دانلود کتاب «تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش»

دانلود مقاله از اینجا

جستاري در نظريه و روش تحليل گفتمان فرکلاف (عنوان عربي: بحث في نظرية تحليل الخطاب لنورمان فركلاف ومنه

دانلود مقاله از اینجا

مقاله ی تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش

دانلود از اینجا

زبان عمومی از تصویر تا ابزار :: نصور نقی پور

به یقین، زبان مهمترین، جامعترین و بدیهی ترین عنصر عقلانی ارتباط است. عقلانی، بدان دلیل که قابل «چرا» یی می باشد و به پرسشهای پیرامون آن با همان عنصر می توان پاسخ داد.
عناصر پایه گذار رسانه های عقلانی، همه گیر، شفاف و قابل توضیح اند، بطوریکه در مفروضات ارتباط ، به عنوان «امر بدیهی» محسوب می شوند.
این نوشتار علاقه مند است «زمینه اجتماعی» زبان گفتگو را بررسی کند و چگونگی قابل درک و معنی شدن زبان را دریابد.
امروزه زبان در «زمینۀ اجتماعی» فقط برای سخن گفتن بدون ارزش عمیق به کار می رود و زبان، منحصراً برای خودش استفاده می شود. فرهنگ عمومی در زبان روزمره، ارزش و معنا را فراموش کرده است و در آن «سطح، ظاهر، رویه و سبک، شکل و شیوه، سر به هوا بودن، بی قیدی، لاابالی گری، شوخی، کنایه و دست انداختن به بهای از میان رفتن عمق، باطن، محتوا، جوهر، ماهیت، مفهوم، معنا، جدیت، دقیق بودن و…سیطره یافته اند.»
در چنین فضایی « کیفیاتی چون استعدادهای هنری، صداقت، همبستگی، انسجام، جدیت، اعتبار، اقتدار، اصالت، واقع گرایی، عمق و ژرفای فکری و فرهنگی و روایتهای قوی در معرض تضعیف و فروپاشی قرار می گیرند.» و اینگونه زبان در یک «زمینۀ اجتماعی» تهی از محتوا و ماهیت به یک نظم انتزاعی از گویش معنی شناسانه نزدیک می شود. اگر بخواهیم نگاه ظریفتری داشته باشیم، با تمامی این دگردیسی ها، شاهد یکنوع همگرایی زبانی هستیم و رویش زبان معیار توانسته است تا حدودی حساسیت تعدد گویشهای محلی را بکاهد.
البته جهان آرمانی انسان معمولی، در ادبیات شفاهی، گویش های عامیانه و شوخی ها آشکار می شود و برداشتی یکسره زمینی از انسان را در برابر ادراک رمز آمیز قرار می دهد.
در واقع، آنچه از نظر برخی اندیشمندان، “منش حیوانی، زبان است”، گاهی تصوراتِ انسان معمولی ست از آزادی!
ضمنا توجه به بن مایه های روانشناختی زبان گفتاری و انواع مکالمات نیز خالی از لطف نیست. زبان توده ها گاه گستاخ، بی پرده، قشری و در جهت شکستن تابو ها ست که می تواند حاکی از تضاد های طبقاتی، فقر، فشار روانی، جنسی و … باشد که به مثابه ی نوعی اعتراض پنهان و خشم سرکوب شده است و درین جا زبان گفتار، حتی در حد یک ابزار تخلیه ی روانی تنزل می یابد، این حالت گاه در برخی از شعارهای بدون عمق و اندیشه، نیز به خوبی قابل رویت و بررسی است.!
زبان برای قابل درک و معنی شدن به کارکردی وسیعتر از تصویر سازی نیازمند است و چه بسا نتواند خود به تصویر تبدیل شود. واژه ها بایستی ابزارگونه، وسیله ای برای هدفهای گوناگون ارتباط و مفاهمه باشد. تنها در این وضعیت «گفتمان موجب پیشرفت و بازتدوین خود میگردد» و به موقعیت و وضعیت خود که «دال بر آگاهی مبتنی بر نظم یا ساختار عقلانی مفاهیم» است، نزدیک می شود.
به گفتۀ ویتگنشتاین «زبان یک هنر اجتماعی است» و ما قبل از ثقیل کردن واژه ها و ترکیبات باید فهم عمومی از معانی را به یک نقطۀ مشترک برسانیم. این مساله باعث میشود تا «فرا گرفتن معنی یک لغت، شبیه یاد گرفتن یک قاعده از روی مثالهای عینی و واقعی» باشد. با این تعریف «معنی هر واژه عبارت خواهد بود از استفاده و کاربرد آن در زبان». کلمات تنها مواردی که در خدمت استفادۀ خاصی از ارتباط و مفاهمه قرار بگیرند، به درستی استفاده شده اند.
دریافتن کاربردهای عملی و واقعی زبان و گستراندن آن در زمینۀ اجتماعی ما را از سردرگمی در حیطۀ زبان و گفتگو خارج می سازد و ما را از دو راهی
1- مفهوم آکادمیک واژه ها و ترکیبات و
2- مفهوم سطحی و عامۀ کلمات ،
به سوی راه سومی که شناسایی کاربرد واژه ها و ترکیبات در زبان است، رهنمون می کند. تنها در این صورت زبان از تصویر سازی خارج و به نقش خود بعنوان پل ارتباطی اندیشه ها و نگرشهای گونه گون نزدیک میشود و یک آگاهی جمعی از ساختار عقلانی مفاهیم متبلور خواهد شد.
* با سپاس از الهام جم زاد به سبب اصلاح این یادداشت

موانع تاریخی توسعه‌ی عقلی، حکایت توسعه نیافتگی ما :: حمید عضدانلو

“آن‌چه بیش از همه محرک تفکر است این است که ما [همه‌ی انسان‌ها] هنوز فکر نمی‌کنیم.”
(مارتین هایدگر)1

مقدمه:
آن‌چه در ادامه می‌خوانید نه معرفی و تجزیه و تحلیل موانع تاریخی توسعه‌ی عقلی بلکه تنها قدم کوچکی است برای یافتن راهی که شاید بتوان از طریق آن، این موانع را شناخته و چه‌بسا از سر راه خود برداریم. امیدوارم این تلاش گشایشی باشد برای برداشتن قدم‌های بعدی.

یکی از اصول تفکر تعقلی ابن خلدون این است که در راستای پی‌بردن به علل رخدادها، به‌ویژه رخدادهای اجتماعی، باید از تک‌سبب‌بینی برحذرباشیم. از این‌رو، و به پیروی از این شیوه، موانع توسعه‌ی عقلی در ایران را نه می‌توان و نه باید فقط یکی از علل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، دینی، و غیره دانست. اگر مانعی در این راه باشد، یقیناً ترکیبی است از همه‌ی عواملی که سازنده‌ی “انسان ایرانی” است. از آن‌جا که شناسایی این عوامل و پی‌بردن به ارتباط دیالکتیکی میان آن‌ها از حوصله‌ی این مختصر خارج است، در این مقاله فقط از سه منظر فلسفی، مذهبی و آموزشی به این مقوله پرداخته خواهد شد. گرچه هرسه دیدگاه، بخشی از دیدگاه فرهنگی جامعه‌ی ما را تشکیل می‌دهد، تحقیق جداگانه درباره‌ی عامل فرهنگ، به‌مثابه یکی از موانع “گفت‌وگو” در ایران، را به مکان و زمان دیگری موکول می‌کنم. ضمناً ضروری می‌دانم تا به این نکته اشاره‌کنم که به‌دلیل درگیری‌ها و تنش‌های سیاسی موجود در جامعه‌ی کنونی ایران، میان گروه‌ها و جناح‌های متخاصم، این امکان وجود دارد که برخی از نظرات مندرج در این مقاله مطابق میل و سلیقه‌ی برخی افراد یا جناح‌ها نباشد. آن‌چه درپی می‌خوانید، تنها نظری شخصی و به‌دور از هرنوع ایدئولوژی سیاسی است. از این‌رو، ادعایی درمورد صحت این نظرات وجود ندارد و فقط پیشنهادی است که می‌تواند از ذهن هر انسان ساده‌اندیشی تراوش‌کند. این بحث دعوتی است برای ورود به یک “دیالوگ” و نه یک “مونولوگ( “به بحث ذیل تحت‌عنوان “دیالوگ” رجوع‌کنید.) انتقاداتی را که بر این مختصر وارد شود، بدون قصد پاسخ‌گویی، از پیش پذیرایم و برای اندیشه‌ی همه‌ی منتقدان، خصوصاً مخالفان نظرات خود، ارج و احترامِ بسیار قایلم.

بحث ذیل، نگاهی فلسفی به یک مسأله‌ی اقتصادی– سیاسی– فرهنگی– اجتماعی به نام توسعه است. این بحث بر یک فرضیه‌ی کلی استوار است که می‌توان آن‌را به دو صورت عامیانه و آکادمیک مطرح‌کرد. برای طرح این فرضیه به‌صورت عامیانه می‌توان این‌طور گفت که چاله–چوله‌هایی که بر سر راه “پیشرفت” و “بهبود” وضع زندگی خود می‌بینیم، تجلی چاله–چوله‌هایی است که در ذهن ما وجود دارد. برای پرکردن چاله–چوله‌های مسیر “پیشرفت”، باید قبل از هر چیز چاله–چوله‌های ذهن خود را پُرکنیم. این همان چیزی است که اصطلاحاً به آن فرآیند عینی یا مادی شدن اندیشهمی‌گویند. اگر بخواهیم همین فرضیه را به‌صورت آکادمیک بیان‌کنیم، می‌توان آن را به‌این‌صورت توضیح داد که: “توسعه” نیازمند اندیشه‌ی جمعی است و دست‌یابی به اندیشه‌ی جمعی نیازمند حضور در قلمرو دیالوگ است و برای ورود به فرایند دیالوگ نیازمند تفکر انتقادی هستیم.” ‌ ‌

این فرضیه از سه مفهوم کلیدی تشکیل شده است: اندیشه، انتقادی بودن آن، و توسعه. منظور من از اندیشه همان فکر، عقل یا خرد است که ظرفیت آن را طبیعت در اختیار انسان قرار داده است. بنابراین، بخش فلسفی عنوان این بحث می‌تواند فکر، عقل یا خرد انتقادی باشد. ‌ ‌

انتقادی‌بودن اندیشه
از منظر جامعه‌شناسی، این اصطلاح وابسته به مکتب فرانکفورت است و بر این فکر استوار است که چیزی وجود دارد که اساساً انسانی است، و آن توانایی کار دسته‌جمعی برای ایجاد تغییر در محیط است. این موضوع مقیاس، سنجش یا متری در اختیار ما می‌گذارد که با استفاده از آن می‌توانیم درباره‌ی جوامع موجود به داوری بنشینیم و آن‌را نقدکنیم. به‌عبارت دیگر، عواملی که مناسبات اجتماعی ما را پاره‌پاره می‌کنند، مانع کار دسته‌جمعی ما می‌شوند، و توانایی ما را برای انتخاب و تصمیم‌گیری در تعاون با یکدیگر از بین می‌برند، باید در معرض نقد نظام‌یافته‌ای قرارگیرند. این تعریف از انتقادی‌بودن اندیشه، که یک تعریف جامعه‌شناختی است، بر یک نگرش فلسفی استوار است که بخشی از این بحث را تشکیل می‌دهد که در ادامه به آن خواهم پرداخت.‌

مفهوم کلیدی دیگر این بحث، توسعه است. توسعه از جمله اصطلاحاتی است که در جامعه‌شناسی کاربرد زیادی دارد و بیش‌تر درمورد تحولات و دگرگونی‌های عمدی در جهت “پیشرفت” یا تجدد جوامعی که به جوامع توسعه‌نیافته معروف هستند، به‌کار می‌رود. این مفهوم متکی بر برنامه‌ریزی آزادانه بوده و دارای بار ارزشی و مقایسه‌ای است. در این‌جا، من بر مفهوم دگرگونی‌های عمدی تکیه می‌کنم. منظور از دگرگونی عمدی، آن‌گونه دگرگونی است که طبیعت در آن نقش کمرنگی داشته و مسؤولیت آن مستقیماً به عهده‌ی انسان است. در این‌گونه دگرگونی، انسان آگاهانه و در جهت “پیشرفت” و “بهبود” وضع زندگی خود دست در طبیعت برده و آن را برای منافع خود تغییر می‌دهد. بنابراین، در این‌گونه تغییر نه طبیعت بلکه انسان مسؤول است. ابزاری که انسان برای چنین تغییری در اختیار دارد همان اندیشه یا خرد اوست. اندیشه یا خرد انسان مسلح به ابزاری است به نام کلام یا زبان که از طریق آن انسان‌ها می‌توانند اندیشه‌های خود را با یکدیگر به اشتراک گذاشته و به یک اندیشه‌ی جمعی دست یافته و آن‌را برای بهبود زندگی اجتماعی خود به‌کار گیرند. ‌
‌
اندیشه‌ی انسان، مانند خود او، وقتی تنها بماند کم‌رو و محتاط است و به همان نسبتی که با شمار بیش‌تری از مردم پیوند یابد محکم‌تر و مطمئن‌تر می‌شود. عقیده هنگامی شکل می‌گیرد و به امتحان می‌رسد که در جریان تبادل نظر با آرای دیگران محک بخورد. بنابراین، اختلاف عقیده فقط به واسطه‌ی گذر از صافی عده‌ای که به‌همین منظور برگزیده شده‌اند، حل می‌شود. این عده خود‌به‌خود دانا و خردمند نیستند ولی هدف مشترکشان دانایی و خرد است، خردی که باید به‌رغم خطاپذیری و ضعف انسان حاصل‌گردد. عمل انسان هم، که ثمره‌ی اندیشه‌ی اوست، هرچند به انگیره‌های مختلف و به تنهایی از افراد صادر می‌شود، زمانی به نتیجه می‌رسد که به‌صورت کوشش مشترک درآید. به‌قول هانا آرنت، در انسان، توان عمل تنها نیرویی است که به تعدد نیازمند است. این است دستور زبان عمل. ‌ ‌

این ابزار، یعنی همان کلمات که انسان در توسعه‌ی آن نقش کلیدی را بازیکرده است، نشانه‌هایی هستند برای برقراری ارتباط میان اندیشه‌ها. بدون کلمه نمی‌توان اندیشید. اگر کلمه را از ما بگیرند اندیشیدن را از ما گرفته‌اند. می‌بینیم که در این‌جا ما مفهوم دیگری به‌نام “ارتباط” را وارد بحث خود کردیم. برای رسیدن به یک اندیشه و عمل جمعی ارتباط ضروری است، و برای برقراری و تقویت ارتباطات میان افراد باید فضایی را خلق‌کرد که اندیشه‌ها بتوانند آزادانه و بدون هیچ مانعی در آن پروازکنند. چنین فضایی در قلمرویی است که من آن‌را قلمرو دیالوگ می‌نامم. ‌ ‌

برای ورود به بحث، قبل از هر چیز اجازه دهید به ریشه‌یابی لغوی یکی از کلیدی‌ترین مفاهیم این بحث یعنی دیالوگ بپردازیم.

دیالوگ‌ ‌
در زبان انگلیسی مفاهیم متعددی، با معانی متفاوت، وجود دارد که برای آن‌ها مترادف‌های نسبتاً یکسانی در زبان فارسی برگزیده شده است. در ارتباط با بحث موردنظر این سطور، به آوردن یک مثال اکتفا می‌کنم: با نگاهی به فرهنگ‌های لغت انگلیسی به فارسی می‌بینیم که مثلاً برای سه مفهوم discussion، dialogue، و conversation مترادف‌های نسبتاً یکسانی معرفی شده است. مفهوم discussion را “بحث”، “گفت‌وگو”، “مذاکره” و “مناظره” ترجمه‌کرده‌اند، مفهوم ‌ dialogue”مفاوضات میان دو یا چند نفر”، “در بحث و مکالمه شرکت‌کردن”، “به‌صورت مکالمه مطلبی را ادا کردن”، “گفت‌وگو”، “پرسش” و “سؤال و جواب” ترجمه شده است و مفهوم ‌ conversation”گفت‌وگو”، “گفت و شنید”، “مکالمه”، “محاوره”، “مذاکره”، “صحبت”، “آمیزش”، “معاشرت یا اختلاط” ترجمه شده است. در زبان انگلیسی، میان این مفاهیم تفاوت‌های ظریفی وجود دارد. ‌ ‌

بسیاری این تصور را دارند که دیالوگ ‌(dialogue)‌ به‌معنای گفت‌وگو (‌conversation) میان افراد است. دیالوگ ریشه در زبان یونانی دارد و از دو کلمه‌ی dia و logos استخراج شده است. dia به‌معنای ‌ through”(از میان”، “از وسط”، “از توی)” است، و logos معنی کلمه یا معنا (‌word or meaning) را می‌دهد. از این‌رو، دیالوگ به معنی کلمه یا معنایی است که بدون هیچ ممانعتی میان افراد یا گروه‌ها جاری شده و حرکت می‌کند. بنابراین معنی دیالوگ فاصله‌ی زیادی با معانی discussion و conversation دارد. از دیدگاه ریشه‌شناسی discussion به‌معنای “جداشدن” و “جدا کردن” است؛ گرچه این مفهوم می‌تواند ارزشمند بوده و کاربرد زیادی داشته باشد، اما مانند یک بازی است که هدفش پیروزشدن است. به‌عبارت دیگر، discussion یک بازی است که در آن برد و باخت وجود دارد. درصورتی که دیالوگ یک بازی است که بازنده ندارد. در این بازی، طرف‌های درگیر، همه برنده هستند. دیالوگ یک نیروی خلاق است. دیالوگ تنها راه خلق همنوایی و هماهنگی و به‌وجودآورنده‌ی اعتماد و درکی است که می‌تواند گروهی از افراد را به یک تشکیلات، با هدف و عمل یکسان، تبدیل‌کند. هدف دیالوگ برقراری ارتباطات جدید است. دیالوگ مکانیزمی است که می‌تواند حاصل جمع دو – و– دو را بیش‌تر از چهار کند. ‌ ‌

هیچ انسانی جدا و منزوی از جامعه نیست و جزیی از کل جامعه به‌شمار می‌آید و با دیگر اجزای جامعه در ارتباط است. همین ارتباط است که به اجزا معنا و مفهوم می‌بخشد و هویت آن‌ها را مشخص می‌کند. همه‌ی انسان‌ها پیش‌فرض یا اِنگاشت‌هایی دارند که به‌مثابه نقشه‌ای است که معنای زندگی را در آن ترسیم‌کرده‌اند. براساس راهنمایی همین نقشه است که همه‌ی ما برای پرسش‌هایی از قبیل “از کجا آمده‌ایم؟”، “هدف از زندگی چیست؟”، “چه چیز خوب است و چه چیز بد؟” و … پاسخ‌هایی داریم. اساس این انگاشت‌ها در دوران کودکی، در خانواده، توسط معلمان و کتاب‌هایی که خوانده‌ایم پی‌ریزی شده است. ما این انگاشت‌ها را در ژرفای خود حفظ می‌کنیم و هویت خود را توسط آن‌ها تعریف‌کرده و تشخیص می‌دهیم. زمانی که این انگاشت‌ها زیر سؤال می‌روند یا به چالش کشیده می‌شوند، شدیداً از آن‌ها دفاع می‌کنیم. برخی حتی برای دفاع از این انگاشت‌ها، البته اغلب ناخودآگاه، جان خود را از دست می‌دهند یا جان دیگری را می‌گیرند. به‌همین‌دلیل است که کار گروهی همیشه دشوار است و اغلب اوقات به متلاشی‌شدن گروه می‌انجامد. مقصر و متهم اصلی این متلاشی‌شدن فرایند و شیوه‌ی اندیشیدنِ خود ماست. اغلب، زمانی که قصد انجام کاری را داریم، ناخودآگاه احساس می‌کنیم که نیروهایی سد راه انجام کار ما هستند. این احساس بسیار مخرب است و انرژی ما را هدر می‌دهد. ما دایماً برای کاری که مایل به انجام آن نیستیم بهانه‌تراشی می‌کنیم و می‌گوییم: “مشکل است، نمی‌گذارند، نمی‌شود”، و غیره. ما متوجه این نکته نیستیم که این بهانه‌تراشی‌ها مولد خواست‌های ژرف و پنهان ما هستند و ریشه در فرهنگی دارند که در آن رشدکرده‌ایم.‌

بنابراین، فرهنگ‌ها نقش مهمی در تسهیل یا کندکردن فرآیند دیالوگ بازی می‌کنند. برای این‌که بحث به درازا نکشد، اجازه دهید فرهنگ را به‌صورت “یک‌سری معانی مشترک” تعریف‌کنیم. این معانی مشترک، ارزش‌ها، اصول، شیوه‌های رفتار، و کل تولیدات مادی و غیرمادی‌ای را شامل می‌شود که نتیجه‌ی خلاقیت انسان در زمان‌ها و مکان‌های مختلف است. فرهنگ یک میانجی نامریی است که به ما کمک می‌کند تا تنفس‌کنیم. بدون فرهنگ، گروه‌ها از هم متلاشی می‌شوند. فرهنگ سیمانی است که انسان‌ها را به یکدیگر می‌چسباند. فرهنگ جعبه‌ای است که همه‌ی تولیدات مادی و غیرمادی ما را در خود جای می‌دهد. فرهنگ ابزاری است که گویی تمام گذشته‌ی ما، چه “خوب” و چه “بد”، را در زمان حال متجلی‌کرده و متوقف می‌کند. ما فقط زمانی از موجودیت، حضور، و تأثیر فرهنگ خود، آگاه می‌شویم که به‌طور ناگهانی با فرهنگ متفاوتی روبه‌رو شویم و رفتارهایی را مشاهده‌کنیم که متفاوت از رفتارهای ماست.

اگر افراد خود را ملزم به شرکت در دیالوگ کرده و برای مدتی آن‌را تحمل‌کنند، تحرک اندیشه‌ی خود را نه‌فقط در سطح آگاهی بلکه در سطح ناخودآگاه و پنهان نیز تجربه می‌کنند؛ ناخودآگاهی که توصیف‌پذیر نیست. اندیشیدن باهم و در ارتباط با یکدیگر قدرت عظیم و پنهانی دارد که قابل سنجش نیست. در دیالوگ نیازی به قبول عقاید و نظرات دیگران نیست. دیالوگ مشوق شرکت افراد در یک ائتلاف معانی مشترک است که می‌تواند منجر به یک عمل مشترک شود. دیالوگ نوعی کنجکاوی است که ارزش‌ها و قضاوت‌های شخصی در آن دخالت ندارد. در غیراینصورت، فرآیند اندیشیدن تک‌تک ما نیز یک فرآیند پاره‌پاره و متلاشی است. متأسفانه وقتی که ما شاهد تشکیل یک گروه، برای رسیدن به یک هدف، هستیم، اولین چیزی که توجه ما را جلب می‌کند این است که افراد قادر به شنیدن سخنان یکدیگر نیستند. در این‌گونه جلسات ما بیش‌تر شاهد یک همسرایی، با ویژگی مونولوگ ‌(monologue)‌ هستیم؛ به‌این‌معنا که هرکس در حال زدن حرف خود است، بدون این‌که به سخن دیگران گوش دهد.
‌ ‌
آن‌چه بحث ما را، درباره‌ی فرهنگ، بیش‌تر و بیش‌تر پیچیده و بغرنج ‌می‌کند این است که در درون همه‌ی فرهنگ‌ها خُرده فرهنگ‌های متعددی وجود دارد که کاملاً متفاوت از یکدیگرند: خُرده فرهنگ‌های قومی، مذهبی، اقتصادی، اجتماعی، و غیره. این خرده فرهنگ‌ها، به‌صورتی یکنواخت، باعث جدایی افراد و گروه‌ها شده و در راه یک دیالوگ خلاق ایجاد سد می‌کند. داستان این جدایی‌ها ادامهخواهدیافت، مگر این‌که این تفاوت‌ها تشخیص داده شود، درک شود، و به آن‌ها نه به‌صورت عناصر مزاحم همبستگی بلکه به‌صورت اجزایی توجه شود که، در درون یک کل، با هم در ارتباط بوده و به یکدیگر وابسته هستند.

اغلب این تصور وجود دارد که برای رسیدن به یک هدف مشترک، افراد و گروه‌ها باید مانند هم بیندیشند. این تصور شدیداً رنگ‌وبوی سیاسی دارد و نهادهای آموزش و پرورش رسمی که یکی از سیاسی‌ترین نهادهای حکومت‌ها هستند، به رشد این تصور دامن می‌زنند. هیچ‌چیز نمی‌تواند مخرب‌تر و غیرخلاق‌تر از این باشد که انسان‌ها کپی یکدیگر باشند. دراین‌صورت، فرهنگ که همان تولیدات و خلاقیت‌های مادی و غیرمادی انسان است، متوقف می‌شود. به‌قول آلمانی‌ها، یکی از دو نفری که یکسان می‌اندیشند اضافی است.2 برای رسیدن به یک هدف مشترک و همگانی نیازی به اندیشیدن یکسان افراد نیست، بلکه نیاز به یافتن مخرج مشترک خواست همگانی و تلاش در راه رسیدن به آن است. شناخت این مخرج مشترک از جمله ضروریات هر تلاش جمعی است.

ما این را به‌خوبی می‌دانیم که کار گروهی بسیار سخت و دشوار است، خواه اعضای این گروه متعلق به یک خانواده، قوم، ملیت، و نژاد باشند یا نباشند. یکی از ساده‌ترین مثال‌هایی که در این‌مورد می‌توان زد، دشواری تصمیم‌گیری اعضای یک خانواده برای رفتن به رستوران دلخواهی است که موردتأیید همه‌ی اعضا باشد؛ اما این نیز می‌تواند درست باشد که یک دیالوگ باز، قابل تحمل، و صادق، ظرفیت به‌وجودآوردن میدانی را دارد که در آن افراد فضاها و زمان‌هایی را کشف می‌کنند که از طریق آن می‌توانند از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی خود را بروز دهند. فرآیند دیالوگ می‌تواند شرکت‌کنندگان را از محدودیت‌های واقعی و غیرواقعی تحمیل‌شده به آن‌ها آزاد سازد. با شرکت در دیالوگ و در فرآیند آن، افراد می‌توانند اعتماد به‌نفس، ارزش، و احترام خود را باز یابند. ثمره‌ی این بازیافت این است که خلاقیت‌ها از قید و بند رها شده و کل گروه از ثمره‌ی این رهایی بهره‌مند می‌شود. در غیراین‌صورت، افراد از بهره‌گرفتن از ظرفیت‌های خود محروم می‌مانند. اگر دیالوگ در میان افراد گروه به‌صورت عادت درآید، ارتباطات جدیدی میان آن‌ها به‌وجود می‌آید که منجر به برقراری احترام متقابل میان آن‌ها می‌شود. در چنین شرایطی است که گروه می‌تواند قدمی مثبت در راه حل مشکلات خود بردارد. این ارتباطات جدید که ثمره‌ی شرکت در فرآیند دیالوگ است، این امکان را به‌وجود می‌آورد که اعضای گروه، بهتر و با احترامی بیش‌تر از سابق، یکدیگر را تحمل‌کنند. البته این فرآیند بسیار کند و طولانی بوده و نیازمند صبر، تحمل، و بردباری است. شرکت در فرآیند دیالوگ مانند حرکت بر روی محیط دایره‌ای است که همه‌ی نقاطش به یکدیگر وابسته و در ارتباطند و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود، دیگر دایره‌ای در کار نیست. در فرآیند دیالوگ، کیفیت ارتباطات تعیین‌کننده‌ی کیفیت تفکر است؛ کیفیت تفکر‌ ‌تعیین‌کننده‌ی کیفیت عمل است؛ کیفیت عمل، تعیین‌کننده‌ی کیفیت ثمره‌ی عمل است؛ و کیفیت ثمره‌ی عمل، تعیین‌کننده‌ی کیفیت ارتباطات است. این دایره، دایره‌ی پویایی است و همه‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن در حفظ آن سهیم هستند. نمی‌توان یک عنصر را به‌نفع عنصر دیگر کنار زد. اگر ما یکی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی این دایره را، به‌هر‌دلیلی، از دور خارج‌کنیم یا فشار بیش از حدی به آن واردکنیم، ساختار کل دایره را از حالت تعادل خارج‌کرده و چه‌بسا از هم گسیخته‌ایم.‌‌‌
(طرح یک)
واردشدن در فرآیند دیالوگ نیازمند تفکری انتقادی است؛ یعنی تفکری که قدرت “استدلال” و “خوداندیشی” داشته باشد. گرچه طبیعت ظرفیت‌های “استدلال” و “خوداندیشی” را در ما نهفته است، ولی شرایط عینی جامعه است که می‌تواند این ظرفیت‌ها را سرکوب‌کرده یا شکوفا کند. اگر این شرایط اجازه‌ی شکوفاشدن این ظرفیت‌ها را ندهد، رشد انسان، از بدو تولد تا دم مرگ، فقط به رشد فیزیکی خلاصه می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر و به‌قول جان لاک، مغز انسان‌ها در آغاز صفحه‌ای سفید یا لوحی پاک بیش نبوده و نتیجتاً تفاوت‌های موجود در باورها و دانش‌های انسان‌ها ثمره‌ی تأثیر محیط است. از این‌رو، یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما و چه‌بسا بسیاری از جوامع دیگر) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است؛ و یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه رشد چنین نگرشی قرار دارد، نهادهایی مانند نهاد آموزش و پرورش است که به‌دلیل سیاسی بودنشان سد راه رشد چنین تفکری می‌شوند. برای پرداختن به این مسأله، ضروری است تا کمی درباره‌ی ویژگی‌های “تفکر انتقادی” صحبت شود. ‌
‌
ویژگی‌های این تفکر را می‌توان در رساله‌ی “نقد خرد ناب” کانت جست‌وجو کرد، زیرا ظاهراً در این رساله است که بحث درباره‌ی “عصر روشن‌گری”3 جای خود را به بحث درباره‌ی “عصر انتقاد”4 می‌سپارد. در حقیقت، مقاله‌ی “روشن‌گری چیست؟5” کانت پیش درآمد بحث‌های دقیق فلسفی او درباره‌ی نقادی خرد ناب می‌شود؛ و در همین بحث‌های اخیر است که عبارت “عصر انتقاد” جایگزین عبارت “عصر روشن‌گری” می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، مفهوم “انتقاد” مترادفی می‌شود برای مفهوم “روشن‌گری.”

در نزد کانت، روشن‌گری، یا همان تفکر انتقادی، دلالت ضمنی بر این دارد که بشر به توانایی فکرکردن برای خود ،آگاه شود. این آگاهی زمانی متجلی می‌شود که انسان بتواند خود را از “قیمومت خودساخته”6 رها سازد؛ به‌عبارت دیگر، افراد تا زمانی که خود را تسلیم قدرت‌های سنتی دولت، کلیسا، و کارهای عامه‌پسند کرده و از “فکرکردن برای خود” ابا دارند، نمی‌توانند به “تفکر انتقادی” مسلح شوند. این به آن معنا نیست که انسان‌ها می‌توانند از تأثیرات ریشه‌ای اجتماعی–فرهنگی آزاد باشند یا تفکرشان کانون امنی تلقی شود که مستقل از این تأثیرات عمل می‌کند. چنین امری از نظر هستی‌شناختی تقریباً غیرممکن است. همه‌ی ما از شرایطی اثر می‌پذیریم که عمل فکرکردن در چارچوب آن صورت می‌گیرد. این فقط بدان معناست که باید در ارتباط با این سنت‌ها و قیدوبندها نگرشی انتقادی داشت و آن‌ها را آگاهانه برگزید، و کورکورانه تسلیم آن‌ها نشد. دراین‌صورت، فکرکردن برای خود (چیزی که کانت آن را reasoning می‌نامد)، حداقل در سطح تصمیم‌گیری برای گسستن از نمادهای قدرت سنتی، مترادف با انتقاد است. تا زمانی که ما کورکورانه به‌دنبال قدرت‌های سنتی حرکت‌کنیم، در مرحله‌ی “خامی و ناپختگی” به‌سر می‌بریم. “خامی و ناپختگی”، در نزد کانت، یعنی این‌که ما نتوانیم، بدون راهنمایی دیگران، عقل خود را به‌کار بیندازیم. “خامی و ناپختگی” یعنی این‌که یک کتاب، جانشین فهم ما؛ یک مرشد، جانشین وجدان و آگاهی ما؛ و یک پزشک ،تعیین‌کننده‌ی رژیم غذایی ما شود.7 درست در چنین شرایطی است که ما نمی‌توانیم وارد فرآیند دیالوگ شویم. فرآیندی که ما در این شرایط وارد آن می‌شویم یک فرآیند مونولوگ است، به این معنا که ما عمل‌کننده‌ی فکر دیگران هستیم. ‌ ‌

به‌عقیده‌ی کانت، عصر انتقاد را می‌توان در شعار حکمت‌آمیز “شهامت استفاده از عقل خود را داشته باشید”8 خلاصه‌کرد. این شعار راهی است که هم فرد به‌روی خود می‌گشاید و هم آن‌را به دیگران می‌نمایاند. چون از یک‌طرف استفاده از عقل و دانستن، مستلزم پرسش است. از طرف دیگر ریشه‌ی خامی و ناپختگی در قبول سلطه‌ی دیگران، بدون کاربرد عقل، معرفی شده است؛ شعار فوق را می‌توان به‌صورت زیر نیز تعبیرکرد: جسارت دانستن و زیرسؤالبردن داشته باشید؛ مسایل را به‌سادگی نپذیرید و در آن‌ها تعمق‌کنید. بنابراین می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که انتقاد، روندی است که انسان‌ها هم به‌طور جمعی در آن شرکت می‌کنند (دیالوگ) و هم به‌عنوان یک عمل شجاعانه‌ی فردی به تکامل خود می‌پردازند (کشف فضاها و زمان‌هایی که می‌توان از طریق آن از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی را بروز داد.) انسان هم عنصر و هم عامل این فرآیند است. ‌ ‌
کانت، برای نشان‌دادن یکی از مهم‌ترین مشخصات ویژه‌ی “خامی و ناپختگی”، جمله‌ی معروف “فکر نکنید، اطاعت‌کنید” را مثال می‌آورد. به‌نظر او این مشخصه را می‌توان در اَشکال مختلف مقررات ارتشی “خِرَد مورزید! سرگرم مشق‌تان باشید”!، مقررات مذهبی “خرد مورزید! ایمان داشتهباشید”!، و مقررات سیاسی “خرد مورزید! اطاعت‌کنید”! مشاهده‌کرد.9 انسان زمانی به دوره‌ی “بلوغ و پختگی” قدم می‌گذارد که به‌جای این‌که از او بخواهند کورکورانه اطاعت‌کند، به او گفته شود “تا آن‌جا ‌که می‌توانید و درمورد هرچه می‌خواهید خرد بورزید، اما فرمان‌بُردار باش‌ید.”10 ‌ ‌

کانت، برای اثبات این نظر خود، وجه تمایزی میان کاربرد عقل در قلمروهای “خاص( “‌Private) و “عام( “‌Public) قایل می‌شود. وی در مقاله‌ی خود تحت‌عنوان “روشن‌گری چیست؟” نشان می‌دهد که چه‌گونه “فکرکردن برای خود” بر پایه‌ی تضادی پی‌ریزی شده است که میان “عام” و “خاص” وجود دارد. کانت با آوردن مثال‌هایی مانند پیشوای روحانی، مأمور یا مستخدم دولت، و سرباز، محدوده‌ی “خاص” را قلمرویی توصیف می‌کند که در آن مثلاً سرباز دست‌مُزد خود را از راه جنگیدن برای فرمانروا و دفاع از متصرفات او به‌دست می‌آورد. در نزد کانت، در چنین قلمرویی، سرباز مطلقاً اجازه‌ی فکرکردن برای خود را ندارد؛ زیرا با چنین عملی تلویحاً باعث بروز کشمکشی میان “خلوت خود” و قلمرو خاص خودمختاری تشکیلاتی می‌شود که سرباز در آن به خدمت مشغول است. اگر در چنین قلمرویی به سرباز اجازه داده شود که فرمانده‌ی خود را زیر سؤال ببرد، آن‌وقت این امکان به‌وجود می‌آید که یک الزام مخفی روشن‌فکری سد راه انجام وظیفه‌ی او شود. ‌ ‌

در مقابل این، کانت قلمرویی عمومی را قرار می‌دهد که در آن افراد به‌راستی حق استفاده‌ی آزاد از عقل خود را داشته باشند؛ به‌عنوان مثال، اگر همان سرباز بخواهد وقت آزاد خود را صرف نوشتن مقاله‌ای کند که در آن فلسفه‌ی جنگ را زیر سؤال برده و از فلسفه‌ی صلح‌جویی پشتیبانی‌کند، می‌بایست برای انجام چنین کاری کاملاً آزاد باشد– البته تا آن‌جا که خواستار کارهای فته‌انگیز نباشد– به‌عبارت دیگر، افراد زمانی حق فکرکردن برای خود را دارند که در فکرکردن، مسایل عمومی را مد‌نظر قرار دهند. این همان چیزی است که ما از آن به‌عنوان مخرج مشترک خواست همگانی یادکردیم. دراین‌صورت، تفکر انتقادی باعث نوعی گسستگی میان فکر و عمل فکر می‌شود.

در نزد کانت، “کاربرد عقل در قلمرو عمومی می‌بایستی همیشه و در همه‌ی شرایط آزاد باشد؛ و این به‌تنهایی می‌تواند باعث روشن‌گری همه‌ی انسان‌ها شود. درصورتی‌که می‌توان از کاربرد عقل در قلمرو خاص جلوگیری‌کرد، بدون این‌که مانعی بر سر راه پیشرفت روشن‌گری ایجاد کرده باشیم.” 11منظور از قلمرو خاص، قلمرویی است که در آن فرد وظیفه‌ی مشخصی را برای رسیدن به هدفی مشخص، به‌عهده گرفته باشد (مانند پرداخت مالیات توسط یک شهروند، انجام دستور رییس توسط یک کارمند دولت، فرمان‌بُرداری یک سرباز از فرمانده خود، و غیره.) به‌نظر کانت در چنین شرایطی نباید اجازه‌ی خِرَدورزیدن و انتقاد داده شود. ‌ ‌

چنین تعریفی از تفکر انتقادی، یا روشن‌گری، باعث بروز ابهامی در مفهوم کلی “آزادی بیان” شده و مسأله‌ی تفکر انتقادی را به‌عنوان یک مسأله‌ی سیاسی جلوه می‌دهد. پرسشی که در این‌جا مطرح است این است که چه‌گونه می‌توان فهمید که عقل، در قلمرو عمومی، آزادی موردنظر را به‌دست آورده است؟ چه‌گونه می‌توان به این مسأله پی‌برد که جسارت دانستن و کاربرد عقل (در شرایطی که افراد می‌بایستی به حد وسواس مطیع باشند) شکل عملی به‌خود می‌گیرد یا نه؟ درست همین‌جاست که کانت همزمان که عصر روشن‌گری و انتقاد را عصر فردریک کبیر (صاحب قدرت سیاسی زمان کانت) می‌خواند،12 بستن قراردادی را به وی پیشنهاد می‌کند؛ قراردادی که می‌توان آن‌را قرارداد میان تفکر انتقادی و قدرت سیاسی تلقی‌کرد. این همان قراردادی است که میشل فوکو آن‌را قرارداد بین “استبداد خردگرا”13 و “عقل آزاد”14 می‌خواند. به‌عقیده‌ی فوکو، با چنین قراردادی “کاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، ضامن فرمان‌بُرداری می‌شود، به‌شرط آن‌که اصول سیاسی‌ای که می‌بایستی اطاعت شوند خود را با عقل جهان‌شمول هماهنگ‌گردانند.”

اطاعت محض در قلمرو خاص را نباید صرفاً عدم کاربرد عقل به‌شمار آورد. برعکس، عقل ایجاب می‌کند تا در این قلمرو، که یک قلمرو تشکیلاتی با اهداف گروهی است، الزامات مخفی روشن‌فکرانه‌ی فردی سد راه انجام وظیفه نشود. بنابراین “اطاعت محض” یعنی قبول مسؤولیت و انجام وظیفه در راه رسیدن به یک هدف گروهی و تشکیلاتی. به‌عبارت دیگر گسستگی میان فکر و عمل اجتماعی به‌این معناست که عقل باید همیشه آزاد باشد، منتها در قلمرو تشکیلاتی، با محدودیت‌هایی روبه‌روست که برای پیش‌بُرد اهداف گروهی مجبور به اطاعت می‌شود. این اطاعت محض خود نوعی کاربرد عقل است که می‌توان آن‌را عقل ابزاری یا عقل عملی نامید. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که گسستگی تفکر و عمل اجتماعی، نشانه‌ای است که سازنده‌ی استقلال (وازاین‌رو آزادی) فرد است، البته فردی که از آغاز عقل‌گرا تصور شده است. درواقع عقل در هر دو قلمرو (چهخاص و چه عام) مسؤول است. اطاعت در قلمرو خاص یعنی کاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت گروهی و تشکیلاتی، و آزادی در قلمرو عمومی یعنی کاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت در برابر بشریت و عقل آزاد.
‌ ‌
در این‌جا نکته‌ی بسیار ظریفی دیده می‌شود که میشل فوکو توجه ما را به آن جلب می‌کند؛ و آن این است که شاید درک فلسفی از استقلال فکر، نشانه‌ای تاریخی از روابط قدرتی باشد که تشکیل‌دهنده‌ی عمل اجتماعی است. از این‌رو، یکی از عوامل تعیین‌کننده‌ی تفکر انتقادی و به تبع آن آزادی اندیشه و بیان، ساختار قدرت سیاسی است؛ زیرا تفکر براساس درکی که از قدرت سیاسی موجود‌دارد، دست به خِرَدورزی می‌زند. به‌همین‌دلیل است که میشل فوکو قراردادی را که کانت با فردریک دوم می‌بندد، قرارداد میان “استبداد خردگرا” و “عقل آزاد” می‌خواند. در نزد وی، کاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، زمانی می‌تواند ضامن فرمان‌بُرداری شود که اصول سیاسی‌ای که می‌بایستی اطاعت شوند، خود را با عقل جهان‌شمول هم‌آهنگ گردانند. این بدان معناست که اگر صاحبان قدرت‌های سیاسی فقط به‌فکر حفظ قدرت خود باشند و آزادی عقل را نادیده گرفته و خود را با آن هم‌آهنگ نکنند، نمی‌تواند انتظار فرمان‌بُرداری در قلمروهای خاص، برای انجام کارهای گروهی و تشکیلاتی، را داشته باشد. در چنین حالتی اساس اطاعت افراد نه بر عقل و آزادی اندیشه بلکه بر ترس استوار می‌شود. از آن‌جا که ترس بیش‌تر یک امر احساسی– غریزی است تا عقلانی، و واردشدن در فرآیند دیالوگ، با ساختار قدرت، نیازمند کاربرد عقل و آزادی اندیشه است، رابطه‌ی میان توده‌ی مردم و قدرت‌هایی که آزادی عقل را نادیده می‌گیرند همیشه رابطه‌ای یک‌جانبه با ویژگی‌های مونولوگ است. در چنین شرایطی، اساس اطاعت مردم از صاحبان قدرت، نه بر مشروعیت بلکه بر ترس استوار می‌شود. به‌عبارت دیگر، صاحبان قدرت به‌دلیل محدودکردن آزادی اندیشه نمی‌توانند مشروعیتی برای خود کسب‌کنند. سکوت توده‌های مردم، در چنین شرایطی، همیشه گول‌زننده است و این ابهام را برای صاحبان قدرت به‌وجود می‌آورد که این سکوت نشانه‌ای از مشروعیت قدرت آن‌هاست. ‌ ‌

پیش‌تر به این نکته اشاره‌کردیم که یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است، و یکی از ویژگی‌های نگرش انتقادی، تمیز دادن قلمروهای خاص و عام کاربرد عقل است. همچنین، با تکیه بر اندیشه‌ی میشل فوکو، به این نکته اشاره‌کردیم که تشخیص و تمیز این دو قلمرو و کارکرد هریک از آن‌ها، یک امر سیاسی است و در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی شکل می‌گیرد. بنابراین یکی از ریشه‌های تاریخی فقدان چنین نگرشی را باید در ساختارهای حکومتی خود و در فرآیند تاریخی آن جست‌وجوکرد. ‌ ‌

دیکتاتوری، در هر لباسی که باشد، سرکوب‌کننده‌ی “آزادی” است؛ و نبود “آزادی”، به‌هر‌شکل آن، محدود‌کننده‌ی خلاقیت‌های فردی و گروهی است. از آن‌جا که خلاقیت تنها از طریق کلام و در فرایند دیالوگ متجلی می‌شود، اگر جلوی کلام و دیالوگ را بگیریم، آگاهانه یا ناآگاهانه، جلوی خلاقیت را مسدودکرده‌ایم.

با نگاهی گذرا به تاریخ “سیاسی” ایران، می‌بینیم که کسانی که در این سرزمین حکومت‌کردند مستبدانی بودند که “مشروعیت‌” آن‌ها نه ناشی از خرد بلکه ناشی از قدرت‌شان بود. همه‌ی حقوق مردم در انحصار دولت‌ها بود و همه‌ی وظایف نیز بر عهده‌ی دولت قرار داشت.16 به‌عبارت ساده‌تر، رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌ی مردم، رابطه‌ای یک‌جانبه بود که از یک‌سو دستورات صادر می‌شد و در سوی دیگر توده‌ها مجبور به اطاعت بودند. در چنین شرایطی، و به‌دلیل نبود آزادی، عقل اجازه‌ی خرد‌ورزیدن را به‌دست نمی‌آورد و از این‌رو فضایی برای شرکت در فرآیند دیالوگ به‌وجود نمی‌آمد. اطاعت در چنین شرایطی نه براساس احساس وظیفه (که همان کاربرد عقل در قلمرو خاص است) و نه براساس قبول “مشروعیت” حکومت است؛ چنین اطاعتی ثمره‌ی ترس است و چون مردم حقی ندارند، احساس وظیفه‌ای نیز در برابر دولت نمی‌کنند. طبیعی است در چنین شرایطی هیچ‌گونه پیشرفتی، چه در بُعد مادی (صنعت و تکنولوژی) و چه در بُعد غیرمادی (اندیشه)، صورت نمی‌گیرد. کاربرد عقل در انحصار قدرت‌های سیاسی قرار می‌گیرد و توده‌های مردم (چه در قلمرو خاص و چه در قلمرو عام) مجبور به اطاعت هستند. این به آن معنا نیست که توده‌ها عقل خود را به‌کار نمی‌برند، بلکه به‌ این معناست که کاربرد عقل آن‌ها نه در راستای نوآوری و خلاقیت بلکه در راستای حفظ بقا و رهایی خود از قدرت تحمیل‌شده از سوی صاحبان قدرت به‌کار می‌رود. عجیب نیست که ما در تاریخ سیاسی ایران و جوامعی نظیر آن، هر چند دهه یک بار، شاهد صف‌آرایی‌های توده‌های مردم در برابر صاحبان قدرت موجود هستیم؛ صف‌آرایی‌هایی که خود را در اَشکال جنبش‌ها، شورش‌ها، و انقلابات متجلی می‌کنند. گرچه این صف‌آرایی‌ها باعث دگرگونی این جوامع می‌شوند، ولی نه باعث ثبات صاحبان قدرت می‌شود و نه باعث آن می‌شود که جامعه به یک ثبات نسبی دست یابد– ثباتی که در آن عقل بتواند آزادانه پروازکند–. ‌ ‌

از این‌رو، و از آن‌جا که دروغ ثمره‌ی ترس است، توده‌ها همیشه و برای حفظ بقای خود به حکومت‌های خود دروغ‌گفته‌اند، و “مشروعیت” صاحبان قدرت را، برای مدتی کوتاه و تا زمانی که آن‌ها تضعیف نشده‌اند، به دروغ تأییدکرده‌اند. در این‌گونه جوامع، دره‌ای میان فرهنگ رسمی (یعنی فرهنگی که موردتأیید صاحبان قدرت است) و فرهنگ واقعی (یعنی فرهنگی که توده‌ها آن‌را قبول دارند) به‌وجود می‌آید. هرچه این دره عمیق‌تر باشد، دروغ و تزویر و ریا بیش‌تر شایع می‌شود. در این شرایط، خلاقیت مردم در تمییز میان خلوت خانوادگی خود (که در آن بنابر فرهنگ واقعی جامعه عمل می‌شود) و قلمرو همگانی (که در آن فرهنگ رسمی تحمیل می‌شود) تجلی می‌یابد. به‌همین‌دلیل است که مردمی که در این‌گونه جوامع رشد می‌کنند، از هوشی سرشار و ذهنیت پیچیده‌ای برخوردارند و نمی‌توان به‌راحتی ارتباطی با ویژگی دیالوگ با آن‌ها برقرارکرد. در فرآیند گفت‌وگو با این افراد، به‌سختی می‌توان فهمید که آیا آن‌ها نظر واقعی خود را می‌گویند یا این‌که به‌دلیل ترس و برای رضایت صاحبان قدرت، سخن خود را در حجاب نگه می‌دارند و “چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند.” ‌ ‌

تداوم تاریخی چنین وضعیتی، باعث آن شده است که دروغ‌گفتن در جامعه‌ی ما درونی شده و مردم به خود نیز دروغ می‌گویند. خلاقیت این توده‌ها، فقط در راستای بقای خود به‌کار می‌رود و ابزاری که برای حفظ این بقا در اختیار آن‌ها است همانا دروغ‌گفتن به صاحبان قدرت است: وزیر به شاه دروغ می‌گوید، معاون وزیر به وزیر، کارمند دولت به رییس خود، دانش‌آموز و دانشجو به معلم و استاد خود، و غیره. به‌عبارت دیگر، ارتباط میان افراد نه یک ارتباط با ویژگی‌های دیالوگ بلکه ارتباطی است با ویژگی‌های مونولوگ. در این‌گونه ارتباطات آن‌چه حکم‌فرما است کرنش‌کردن در برابر قدرت است، چرا که بقا، و نه خلاقیت و نوآوری برای بهتر زیستن، تنها اصل موجود به‌شمارمی‌آید. به زبانی دیگر، رفتارها و اندیشه‌های انسان، در این‌گونه جوامع، نه توسط عقل (که قلمرو مسؤول انسان است) بلکه توسط غرایز (که قلمرو نامسؤول انسان است) هدایت می‌شود. از این‌رو، مسؤولیت و احساس وظیفه، معنا و مفهوم خود را از دست می‌دهد؛ زیرا عقل، که قلمرو مسؤول است، آزادی خِرَدورزیدن را ندارد. ‌ ‌

در این‌گونه جوامع، صاحبان قدرت نیز برای کارهایی که انجام می‌دهند، مسؤولیتی احساس نمی‌کنند؛ زیرا خود را پاسخ‌گوی کسی نمی‌دانند. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که خِرَد حاکم، در این‌گونه جوامع، “خِرَد دولتی” است که اساسش نه بر عقل بلکه بر قدرت استوار است. به‌عبارت دیگر، اعمال و اندیشه‌های صاحبان قدرت نیز توسط غرایز، که همان قلمرو نامسؤولاست، هدایت می‌شود. آنان نیز فقط به‌فکر حفظ قدرت خود هستند و از این‌رو نمی‌توانند به اهمیت آزادی عقل پی‌ببرند.‌

در این‌جا برای اثبات این نکته که رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌های مردم (در جامعه‌ی ما) همیشه رابطه‌ای یک‌جانبه بوده است، به دو مثال تاریخی اکتفا می‌کنم؛ زمانی میان عثمان پسر خواجه نظام‌الملک که حکومت مرو داشت و شحنه‌ی مرو که از بندگان خاص سلطان بود، شکرآب شد. عثمان فرمود تا شحنه را “بگرفتند و باز نگه داشت… شحنه به‌خدمت سلطان آمد و حال بنمود و این حرکت ماده‌ی تغییر شد و سلطان به‌غایت برنجید. ارکان دولت را پیش خواجه فرستاد و گفت با خواجه بگویید که اگر در ملک شریکی حکم دیگر است و اگر تابع منی چرا حد خویش نگاه نمی‌داری و فرزندان و اتباع خویش را تأدیب نمی‌کنی که بر جهان مسلط شده‌اند تا حدی که حرمت بندگان ما نگاه نمی‌دارند. اگر می‌خواهی بفرمایم که دوات از پیش تو بگیرند؟17ایشان به خدمت خواجه آمدند و پیغام ادا کردند. خواجه برنجید و در خشم شد و گفت با سلطان بگویید که تو نمی‌دانی که در ملک شریک توام و تو به این مرتبه به‌تدبیر من رسیده‌ای و بر یاد نداری که چون سلطان شهید آلبارسلان کشته‌شد چه‌گونه اُمراء لشگر را جمع‌کردم و از جیحون بگذشتم و از برای تو شهرها بگشادم و اقطار ممالک شرق و غرب را مُسَخَرگردانیدم. دولت آن تاج بر این دوات بسته است. هرگاه این دوات برداری آن تاج بردارند.”18‌

صاحبان قدرت این‌گونه جوامع، به‌دلیل کاربرد “خرد دولتی” نمی‌توانند این مسأله را درک‌کنند که قدرت آن‌ها وابسته به‌همین “دوات”ی است که ابزار خرد آزاد به‌شمار می‌آید. آنان ظاهراً “خرد”هایی را به استخدام خود در می‌آورند تا در سایه‌ی آن‌ها “مشروعیت” قدرت خود را کسب‌کرده و حفظ‌کنند ولی از آن‌جا که در این‌گونه جوامع، خرد آزاد کاربردی ندارد، این‌گونه “خرد”‌ها نیز “خرد دولتی” است و ‌نمی‌تواند در خدمت خواست همگانی قرارگیرد. به‌عبارت دیگر، این‌گونه “خرد”ها نیز، در قلمرو غیرمسؤول غریزه، فقط به‌دنبال کسب قدرت هستند.

قدرت‌های دیکتاتوری که طی قرون در این سرزمین حکومت‌کرده‌اند و همچنین رابطه‌ی میان آنان و توده‌های مردم، یادآور داستان ابوریحان بیرونی و سلطان محمود غزنوی است که در چهارمقاله‌ی عروضی درج شده است. زمانی که صحت برخی از پیش‌گویی‌های ابوریحان درمورد سلطان محمود غزنوی به اثبات رسید، سلطان برنجید و دستور داد که “او را به میان سرای فرو اندازند.” ابوریحان آن‌را نیز پیش‌بینی کرده بود. غضب سلطان فزونی یافت و گفت: “او را به قلعه برید و باز دارید.” او را در قلعه‌ی غزنین باز داشتند و شش‌ماه در آن حبس بماند. روزی در شکارگاه، خواجه احمد حسن میمندی “سلطان را خوش‌طبع یافت” و به سلطان گفت: “بی‌چاره بوریحان که چنان دو حکم بدان نیکویی بکرد، و بدل خلعت و تشریف، بند و زندان یافت”! محمود گفت: “خواجه بداند که من این دانسته‌ام…لکن هر دو حکمش برخلاف رأی من بود و پادشاهان چون کودک خُرد باشند، سخن بر وفق رأی ایشان باید گفت تا از ایشان بهره‌مند باشند.” سلطان دستور آزادی ابوریحان را داده و وقتی ابوریحان به خدمت سلطان رسید، “سلطان از او عذر خواست و گفت: یا بوریحان! اگر خواهی که از من برخوردار باشی سخن بر مراد من گوی، نه بر سلطنت علم خویش.”‌19

اگر این فرضیه‌های اولیه را بپذیریم، نتیجه می‌گیریم –گرچه شاید عجولانه– که یکی از موانع سیاسی برای ورود در فرآیند دیالوگ، و به‌تبع آن خلاقیت در ایران حضور دیکتاتورهای متعددی است که در طول تاریخ این سرزمین و به اَشکال مختلف حکومت‌کرده‌اند. حضور این حکومت‌های دیکتاتور در تاریخ سیاسی ما باعث شده است که تعقل از حرکت باز بماند. توقف تعقل یعنی فرمانروایی غریزه، و فرمانروایی غریزه یعنی فقدان مسؤولیت و وظیفه‌شناسی. به‌همین‌دلیل است که در تاریخ سیاسی ما نه صاحبان قدرت وظیفه‌ی خود را در قبال توده‌ها انجام داده‌اند و نه توده‌ها مسؤولیتی در قبال خواست همگانی پذیرفته‌اند. آن‌چه امروزه شاهد آن هستیم و تاحدود زیادی درونی شده است، این است که بسیاری از افراد جامعه در برابر کاری که انجام می‌دهند مسؤولیتی را نمی‌پذیرند. کارمند دولت به بهانه‌ی کمی حقوق و مزایا ، کار متقاضیان را راه نمی‌اندازد، و مدرس مدرسه و دانشگاه به‌همین بهانه از قبول مسؤولیت سر باز می‌زند یا به‌تعبیری از کار خود می‌دزدد. درواقع اینان چون اجازه‌ی خِرَدورزیدن در برابر صاحبان قدرت را ندارند، قدرت خود را نسبت به زیردستان خود اعمال می‌کنند و به‌تبعِ شرایطی که در آن قرار دارند، آن‌ها نیز به زیردستان خود اجازه‌ی خِرَدورزیدن نمی‌دهند؛ به‌عبارت دیگر، حضور دیکتاتورهای متعدد باعث عدم تمییز قلمروهای خصوصی و عمومی کاربرد عقل شده، و عدم تمییز این قلمروها باعث فقدان نگرشی انتقادی شده و این فقدان، سد راهی است در مقابل ورود به فرآیند دیالوگ.

یکی دیگر از موانع تاریخی ورود به فرآیند دیالوگ، تقدس گرایی است که آن نیز نشأت‌گرفته از همین ساختارهای سیاسی است. پادشاهان ما در طول تاریخ این سرزمین، برای مشروعیت‌بخشیدن به‌قدرت سیاسی خود، خود را سایه‌ی خدا بر روی زمین معرفی می‌کردند و مسؤولیت همه‌ی کارهایی را که مسؤول آن بودند، به خداوند نسبت می‌دادند. به‌عبارت ساده‌تر هاله‌ای از تقدس به‌دور خود می‌کشیدند و ایدئولوژی خود را در لفافه‌ی اَشکال مذهبی یا شبه‌مذهبی به نمایش می‌گذاشتند تا مورد انتقاد واقع نشوند. توده‌های مردم نیز به‌دلیل باور صمیمانه‌ای که به نیروی الهی داشتند، به‌خود اجازه نمی‌دادند که اَعمال پادشاهان را زیر سؤال ببرند. آن‌جا نیز که شهامتی به خرج داده و برای رسیدن به خواسته‌های به‌حق خود قدمی جلو می‌گذاشتند، حکام جبار، به نیابت از طرف خداوند، آن‌ها را مورد ظلم و تعدی قرار داده و بر آن‌ها برچسب “زندیق” یا “گمراه” می‌زدند. نمونه‌هایی از این حکومت‌ها را نه‌تنها در تاریخ ایران بلکه در سراسر تاریخ بشر می‌توان یافت. اصل کلی “حق الهی”، قرن‌ها حامی بسیاری از پادشاهان در حال سقوط بود. از قرن یازدهم تا قرن سیزدهم میلادی مسأله‌ی مشروعیت همچنان در پس شورش نزاریان بر ضد ارتدکس سنی و امپراطوری سلجوقیان –که خود را زیر نقاب جدال خداشناختی و معرفت‌شناختی پنهان کرده بود– قرارداشت.20 از دیگر مثال‌هایی که می‌توان در این‌مورد به آن اشاره‌کرد، اظهارات مفتی دادگاه استیناف در خارطوم درباره‌ی بی‌ارزشی ادعای محمد احمد، مهدی دروغین است که در زمان طغیان مهدیون بیان شد:

“برادران، بدانید که خداوند کارها را طوری برای من و شما ترتیب داده که در آن مذهب و آمریت دو برادر جداناشدنی هستند. از این‌رو، مذهب زیربناست؛ درحالی‌که آمریت حفظ‌کننده‌ی آن بوده و از بنای آن نگهداری می‌کند. اکنون، آن‌چه از آن حمایت نمی‌شود، نابود خواهد شد و حمایتنمی‌گردد. بنابراین مذهب فقط می‌تواند از طریق آمریت هستی یابد… اگر شما همه‌ی این‌ها را بدانید و همچنین این را که آیات باشکوه قرآن و احادیث مجلل دلالت بر این دارند که اطاعت از اوامر فرماندهان وظیفه بوده، و جنگ و شورش بر ضد آن‌ها ممنوع است، آن‌وقت شما بدون شک راضیخواهید بود که کسی که از اطاعت سر باز زند، حتی به اندازه‌ی یک اینچ، در برابر خدا سرکشی‌کرده و به‌عنوان یک مشرک خواهد مرد”21.

درواقع در این حکومت‌ها، صاحبان قدرت، خود را محافظ دستورات الهی می‌دانند و تفسیر این دستورات را در انحصار خود نگه می‌دارند. مشکلی که در این‌جا پیش می‌آید این است که محدودیت تفکر و خلاقیت در چنین شرایطی مضاعف می‌شود؛ زیرا از یک‌طرف، همان‌طور که اشاره‌کردیم، خود قدرت محدودکننده‌ی تفکر انتقادی است و از طرف دیگر تقدس نیز به آن اضافه می‌شود. در چنین حالتی دیالوگی وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد مونولوگ است که آن‌هم از سوی کسانی که خود را نماینده‌ی خداوند می‌دانند، جاری می‌شود؛ و طرف مقابل (یعنی مخاطب) فقط می‌تواند آن‌را بشنود و بپذیرد. سخن مقدس، سخنی است که دیگر نمی‌توان آن‌را تغییر داد یا چیزی به آن اضافه‌کرد. فقط می‌توان، با شنیدن و تفسیر مکرر، آن‌را بهتر درک‌کرد؛ و چون تفسیر این سخنان در انحصار عده‌ی معدودی قرار دارد، مخاطب نه می‌تواند چیزی به آن اضافه‌کند، نه می‌تواند آن‌را تغییر دهد، و نه می‌تواند آن‌را برای خود تفسیرکند. این خود به مرگ تفکر انتقادی می‌انجامد، و فقدان تفکر انتقادی یعنی مسدودشدن راه ورود به فرآیند دیالوگ.

دیگر از موانع ورود به فرآیند دیالوگ، نهاد آموزش و پرورش است. این نهاد می‌تواند به دو دلیل کیفیت آموزشی و سیاسی بودنش به سدی در راه شکوفاشدن خلاقیت تبدیل شود. مکان‌های آموزشی را می‌توان به‌مثابه یک گفتمان ویژه‌ی تاریخی مدرن تلقی‌کرد که در آن‌ها درستی، نادرستی، قبول، یا عدم قبول برخی از حقوق سخن‌گفتن مدرن تولید می‌شود. این مکان‌ها از یک طرف موضوع گفتمان هستند، و از طرف دیگر به‌صورتی متمرکز در گسترش و انتشار گفتمان، یعنی در “تعیین سرنوشت اجتماعی” گفتمان‌ها، در گیرند. این مسأله کاملاً روشن است که مؤسسات و تشکیلات آموزشی مدرن، انواع مختلف گفتمان را تحت‌کنترل خود دارند و تعیین‌کننده‌ی نوع دسترسی افراد به این گفتمان‌ها هستند. آن‌ها توزیع‌کننده‌ی گفتمان‌های موجود جامعه‌اند؛ اما در توزیع گفتمان‌ها ،آزادی کاملی ندارند. این تشکیلات معمولاً پیرو خط مشی‌ای هستند که توسط اختلافات، تضادها، و مبارزات اجتماعی بر سر راه‌شان قرارگرفته است. به‌قول میشل فوکو، “هر نظام آموزشی یک ابزار سیاسی برای ابقا یا تعدیل تناسب گفتمان‌ها با دانش و قدرتی است که با خود به‌همراه می‌آورد.”22 در حقیقت این ساختار قدرت سیاسی است که به این تشکیلات دیکته می‌کند که چه نوع دانشی را در جامعه توزیع‌کند. به‌همین‌دلیل است که دانش توزیع‌شده از سوی تشکیلات آموزشی را باید در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی موجود مورد سنجش قرار داد. گفتمان‌هایی که نظام‌های آموزشی تولیدکننده‌ی آنند، بیان ایده‌آلیستی پندارها نیستند بلکه در چارچوبی کاملاً ماتریالیستی، بخشی از ساختار قدرت در درون هستند. از طریق همین گفتمان‌هاست که می‌توان به بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص پی‌برد. به‌عبارت دیگر، “دانش و قدرت در درون گفتمان یکی می‌شوند.”

این تشکیلات، برای توزیع و تناسب گفتمان‌هایی که تولید می‌کنند، تکنیک ظریفی به‌نام “امتحان” را به‌کار می‌برند که در آن یک قلمرو کلی دانش و یک شیوه‌ی کلی قدرت را می‌توان یافت. از طریق همین تکنیک است که قدرت سیاسی توان آن را پیدا می‌کند که با تفاوت قایل شدن ظاهراً مشروع میان افراد، قدرت، ثروت، و اعتبارات موجود جامعه را به‌نحوی که خود می‌خواهد میان اعضای جامعه توزیع‌کند. بنابراین، “امتحان” مفهومی کلیدی برای درک تجسم و ارتباطات درونی دانش و قدرت است. در تشکیلات آموزشی مدرن، خود انسان از جمله موضوعاتی است که مورد مطالعه قرار می‌گیرد. این همان شیء‌شدن انسان توسط فرآیندهای تجزیه و جدایی است که میشل فوکو آن‌را “اعمال جدایی”23 می‌خواند. این تجزیه و جدایی و شیء‌شدن انسان‌ها، مرکز ثقل فرآیندهای تشکیلاتی آموزش جوامع مدرن را تشکیل می‌دهد. کاربرد “امتحان” در جریان‌های آموزشی، کاربرد امتحانات ورودی برای تحصیل در رشته‌های مختلف، و سازماندهی گونه‌گون آگاهی، توانایی، و هویت آموزشگاهی در فرآیند تحصیل، ابزارهایی هستند که نظام‌های آموزشی مدرن برای این “اعمال جدایی” در اختیار دارند. با کاربرد همین تکنیک‌ها، اشکال مختلف تشکیلاتی، و خلق برنامه‌ها و فنون آموزشی مجزا و متفاوت است که اشکال متفاوت ارتباطات معلم و شاگرد، هویت‌ها، و فردیت‌ها شکل می‌گیرد، فرا گرفته می‌شود و منتقل می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر، از طریق همین تکنیک‌های آموزشی است که توانایی‌های انسان‌ها نشان‌دار شده و تحت قاعده و قانون در می‌آید. ‌ ‌

آن‌چه تاکنون به آن اشاره‌کردیم، یعنی سیاسی‌بودن نهادهای آموزش و پرورش، کم‌وبیش درمورد همه‌ی جوامع مدرن صادق است. نظام‌های آموزش و پرورش مدرن یکی از نهادهایی است که سیاست‌های آن را قدرت‌های سیاسی تعیین می‌کنند. یکی از اهداف کلی این سیاست‌ها درونی‌کردن مشروعیت صاحبان قدرت موجود است که خود را در جامه‌ی آموزش همگانی پنهان کرده است. از ویژگی‌های چشم‌گیر این سیاست‌ها (گرچه همیشه ناموفق) این است که با تحت‌کنترل درآوردن کانال‌های اطلاعاتی، ذهنیت‌های یکسانی را در راستای اهداف خود تولیدکنند. فرانسیس بیکن در قرن شانزدهم میلادی، از جایگاهی متفاوت، همان حرفی را زد که بیش از پنج قرن پیش از او فردوسی زده بود. فردوسی گفت: “توانا بود هرکه دانا بود”؛ و فرانسیس بیکن گفت: “دانش قدرت است.”24 این‌که چرا سخن فرانسیس بیکن تا این حد در تفکر مدرن مغرب‌زمین تأثیر گذاشت و سخن فردوسی فقط در حد یک شعار در جامعه‌ی ما باقیماند، بحثی است که نیاز به مکان و زمان دیگری دارد و برای درک آن باید شرایط عینی و ساختارهای قدرت این جوامع را با یکدیگر مقایسه‌کرد. اما اگر سخن این دو فیلسوف و متفکر بزرگ را قبول داشته باشیم که دانایی توانایی است، آن‌وقت این پرسش مطرح است که آیا این نهادهای آموزش و پرورش مدرن هستند که تولید دانش می‌کنند یا این‌که قدرت‌های سیاسی تعیین‌کننده‌ی دانش تولیدشده توسط نهادهای آموزش و پرورش هستند؟ به‌عبارت ساده‌تر، و از آن‌جا که نهادهای آموزش و پرورش مدرن به یک نهاد سیاسی حکومتی تبدیل شده‌اند، به‌جای آن‌که نهادهای آموزش و پرورش تولیدکننده‌ی سیاست‌مداران کارآمد باشند، که در راستای برآورده‌کردن خواست‌های همگانی گام برمی‌دارند، این قدرت‌های سیاسی هستند که تعیین‌کننده‌ی نوع دانشی می‌شوند که باید در جامعه تولید شود. تا زمانی که نهادهای آموزش و پرورش خود را از قیدوبندهای سیاسی خلاصنکنند و صاحبان قدرت سیاسی تعیین‌کننده‌ی سیاست‌های آن‌ها باشند، این نهادها نمی‌توانند افرادی با تفکر انتقادی پرورش دهند. این به آن معنا نیست که باید قدرت‌های سیاسی را از بین برد یا این‌که نباید هیچ قدرت سیاسی‌ای در جامعه وجود داشته باشد، بلکه برعکس، وجود آمریت برای نظم‌بخشیدن به همه‌ی جوامع، حتی کوچک‌ترین آن‌ها، ضروری است. اما باید این نکته را مورد توجه قرار داد که تا زمانی که قدرت‌های سیاسی به آزادی و مسؤول‌بودن عقل باور نداشته و به آن احترام نگذارند، نمی‌توانند دم از “پیشرفت” و شکوفاشدن خلاقیت انسان‌ها بزنند. همچنین، نمی‌توانند از اعضای جامعه‌ی خود انتظار مشروعیت و فرمان‌بُرداری‌ ‌مسؤولانه، در قلمروهای خاص و عام، داشته باشند. ارتباط میان باور صاحبان قدرت به عقل آزاد و ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جامعه نیز مانند حرکت بر روی محیط دایره‌ای است که همه‌ی نقاطش به یکدیگر وابسته بوده و در ارتباطند، و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود دیگر دایره‌ای در کار نیست. کیفیت باور به عقل آزاد، از سوی صاحبان قدرت، تعیین‌کننده‌ی کیفیت نگرش انتقادی است؛ کیفیت نگرش انتقادی تعیین‌کننده‌ی تمییز قلمروهای خاص و عام کاربرد عقل است؛ کیفیت تمیزدادن این قلمروها، تعیین‌کننده‌ی کیفیت مسؤولیت‌پذیری اعضای جامعه است؛ کیفیت مسؤولیت پذیری اعضای جامعه تعیین‌کننده‌ی کیفیت ثبات فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی آن جامعه است؛ کیفیت این ثبات تعیین‌کننده‌ی کیفیت پیشرفت‌ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و اجتماعی آن جامعه است؛ و کیفیت این پیشرفت، تعیین‌کننده‌ی کیفیت باور به عقل آزاد صاحبان قدرت است.
(طرح دو)

پی‌نوشت‌ها:

1. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? New York: Harper and Row Publisher, 1968, p. 4
2. Wenn zwei das gleiche denken ist eine zuviel.
3. Age of Enlightenment.
4. Age of Criticism. See, Kant, E. The Critique of Pure Reason. New York: Saint Martin’s Press. 1965, p. 9.
5. “what is Enlightenment?”
6. Kant, E. On Histoy. New York: Bobbs-Merrill Publishing, 1963, p. 3.
7. Kant, E. “What is Enlightenment?” The Philosophy of Kant. Edited with an Introduction, by Carl J. Freidrich. The Modern Library, New York, 1949, p. 132.
8. Sapere Aude! Have the courage to use your own intelligence. See, Ibid.
9. Ibid., p. 134.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Ibid. p. 138.
13. retional despotism.
14. free reason

15. در این مورد نگاه‌کنید به:
Katouzian, H. The Political Economy of Modern Iran, London: MacMillan and New York: New York University Press, 1981.
‌ همچنین نگاه‌کنید به: محمدعلی همایون کاتوزیان؛ استبداد، دموکراسی، و نهضت ملی، نشر مرکز، 1372.
16.‌ ‌تأکید از ماست.
17. هندوشاه نخجوانی؛ تجارب‌السلف: در تواریخ خلفا و وزرای ایشان، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، کتابفروشی طهوری، چاپ دوم، 1344 ه.ش، صص 80-279. ‌ ‌
18. چهارمقاله؛ تألیف نظامی عروضی سمرقندی، طبق نسخه‌ی مصحح علامه مرحوم محمد قزوینی– با تصحیح و مقابله‌ی مجدد و شرح لغات و عبارات و توضیح نکات ادبی به‌کوشش دکتر محمد معین، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1344، صص 19-116.
19.‌ ‌درمورد جنبش نزاریان نگاه‌ ‌کنید به:
Marshal G. S. Hodgson, The Order of Assassins. (The Hague, Mouton. 1955), pp. 9f., 54-56.
Bernard Lewis, The Assassins, (London, Weidenfeld and Nicolson, 1967), pp. 27f., 62.
20. Cited in Rodolph Peters, Islam and Cololialism (The Hague, Mouton, 1979, p. 71.)
21. Foucault, M. L’ordre du discours, Paris: Gallimard, 1971, p. 46.
22. Foucault, M. The History of Sexuality, volume 1: An Introduction, Tr, by Robert Hurley, Vintage Books, New York, January 1980, pp. 101-102.
23. Dividing practices
24. Knowledge is power.
‌* ‌دارای درجه‌ی ‌دکتری جامعه‌شناسی ، گرایش گفتمان و جامعه (تجزیه و تحلیل زبان جامعه) و مدرس جامعه‌شناسی و سیاست.

منبع: نشریه نامه شهریور 85

تاملی در معرفت شناسی بشر از منظر میشل فوکو :: محمد میلانی

خداحافظ انسان مقدس!
مقدمه: سخن ازفلسفه پست مدرن، بنیان‌ها و همچنین شالوده این‌گونه ازتفکر است. مقوله ای که همپای شاکله سایر نحله های فلسفی که امروزه مطمح نظر خود را، انسان و مفاهیم پیرامون آن قرار داده اند، رخ می نمایاند. انسان در تفکر پست مدرن، سیاست، پست مدرنیته، هنر پست مدرن، ادبیات پست مدرن، جهان ارتباطات و دنیای پست مدرن و …. .
در نتیجه اگر خواستار آن باشیم که تعریف خاصی از این مقوله ارائه دهیم شاید به تعریفی روشن و مطمئن آنطور که از دوره و فلسفه کلاسیک یا مدرن ارائه می دهیم، نرسیم. چرا که پست مدرنیسم در قالب خود سنت و نحله فکری تحریک کننده و در عین حال بی راه کننده ای است. (هم در معنای سلبی و هم در معنای ایجابی کلمه)و به تعبیری می توان گفت: که پست مدرنها، در یک فرایند تغییر تمام عیار، نسبت به دوران مدرن قرار دارند.
پس با این وجود تعریف از پست مدرنیسم یعنی آن چیزی که در فلسفه معاصر قرن بیستم در ادامه رویکرد به دوره مدرن – دوره ای که به انسان و هستی به نوع دیگری نگریسته می شود پست – مدرن نام گرفت.

پس نمی تواند بیجا باشد که در این مقاله انسان و جایگاهش را در این گستره مورد تعمق قرار دهیم تا ببینیم انسانی که در هر دوره از تاریخ اندیشه بشر برداشتی خاص از آن می شد در این دوره که نهایت پروسه و فرآیند چند هزار ساله تاریخ بشر است چگونه انسانی است و کیست.

و این تخصصی تر شدن بحث، پس از مقدمه به بحث انسان از منظر میشل فوکو می پردازیم. فیلسوفی ساختار شکن در حوزه پست مدرنیسم. فوکو خواسته یا ناخواسته یکی از سخنگویان جریان پست مدرنیسم است و تحقیقاتش با اذن به مفاهیم تبار شناسی و دیرینه شناسی بیان تحلیل و تفسیر یک فیلسوف پست مدرن نسبت به جریان تفکر انسان، خود انسان و «اجتماع و انسان» است.

ایهاب حسین در ۱۹۷۱ مقاله ای با عنوان «پلورالیسم در چشم انداز پست مدرن» را خلق کرد که در آن تعاریف یازده گانه ای از پست مدرن را ارائه می دهد.* در تاملی پیرامون این تعاریف براستی در می یابیم که همین ها سازنده دنیای ما هستند. دنیایی که براساس این تعاریف و همچنین جامعه، تاریخ، وحتی خدا بر این پایه معنا می شوند. دنیایی که در آن سوژه شناسانده (subject) به مثابه یک افسانه تلقی می شود چرا که افراد گر چه به ظاهر خود را در تعامل با عالم می بینند اما در حقیقت چون خود را هیچ می یابند می خواهند در جمع معنی یابند پس از این روی از فردیت خویش می گریزند.

فضایی که در آن شک موج می زند، تمایزات چشم و ذهن آدمی را در سیطره خود دارند.

از مرگ پدر در آن هست تا مرگ خدا، احیا، و تخریب و در هم امتزاج یافته اند، گاه سکوت است و گاه هیاهو حاکم است.

براساس تمثیل لیوتار ((پست مدرن چیزی خواهد بود که در عرصه مدرن امر غیرقابل عرضه و یا شی غیر قابل عرضه و ارائه را در خود امر قابل عرضه مطرح و آشکار خواهد ساخت.))

از این روی در این گیرودار بین مدرن و پست مدرن جذب و دفعی دایم صورت می گیرد. که اولین پله آن شالوده شکنی است چرا که ما در آغاز یک اصل اساسی نداریم و تنها رسیدن به چیزی مهم است که آغاز گران دوره مدرن در تحقق آن در تلاش بودنده اند، یعنی وضوح. چیزی که به همراه اصل تمایز، ساختار و قالب تفکر رنه درکارت را پی ریزی می کرد. چه بسا رسیدن به معرفت یقینی در نتیجه این دگرگونی ها است که پروسه نزدیک شدن حوزه ها را در بر می گیرد. و در گیرودار این مطالب و تعریف زدایی هاست که عناوین فرا ….. گذار از ….. و ….. به وجود می آید.

در مقوله الهیات دوره مدرن با خدایی رخنه پوشی روبه رو هستیم که کار کردش پوشش و رفو کردن منفذهایی است که بشر از حل آنها عاجز و ناتوان بوده است. فریدریش نیچه که بسیاری از پست مدرنها چه در حیطه ادبیات و نقد و چه در حیطه فلسفه و هنر از او سخن به میان می آورند، معتقد است چیزی که بتوان در مورد آن اندیشه نمود قطعاً باید افسانه و تخیل باشد. و از این روی در پست مدرنیسم واقعیت در افسانه ها تخیلات پساکانتی و در اصل پسا نیچه ای بازسازی می شود. و سختی بحث آنجا است که دام مدرنیسم همچنان پابرجاست و در دامنه چند و چون با پست مدرنیسم دامنه بحث را گسترده تر و مشکل تر می کند. حال هر یک ویژگی های خاص خود را دارند، گاه با هم پیش می روند در جاهایی خط اشتراک می یابندو گاه از هم فاصله می گیرند و با مشخصه های خاص خود اصحاب یکدیگر را به عرصه نقد می کشانند، و جالب آنکه نو آوری جدید توسط انسان برای انسان به ارمغان می آید. چرا که همه و همه ناشی از نگاه بنیادین انسان است به هستی و همین نو آوری ها، جمعی را جذب عالم و جمعی را فراری از آن و برخی دیگر را بلاتکلیف در عالم می گذارد، پس چه باید کرد!

رویکرد به این سوال کوتاه است که مهم است. در مقاله حاضر بحث همین انسان را از دیدگاه یکی از فیلسوفان فرانسوی قرن بیستم میشل فوکو را از نظر می گذرانیم.

میشل فوکو*

در پانزدهم اکتبر ۱۹۲۶ در پوآتیه به دنیا آمد. لیسانس را در مدرسه وابسته به فرقه کاتولیک دریافت کرد. به دانشگاه سوربن رفت، در آنجا شاگرد ژان هیپولیت یکی از بزرگان عرصه هگل شناسی و ایده آلیست آلمانی و لویی آلتوسر از فیلسوفان چپ و مارکس شناسان نامی بود. فوکو همچنین توانسته است تاثیر بسزایی از متفکران و فلاسفه سَلف خود گرفته است.

فوکو متاثر از: مارتین هایدیگر، کارل مارکس، فریدریش نیچه، ادموند هوسرل، زیگموند فروید، ژرژ باتای و مولو پنتی و همچنین از دو جریان و اتفاق مهم قرن که بر روی بسیاری از متفکران تاثیر گذاشت نباید غافل باشیم چه بسا فوکو هم از این قاعده مستثنی نبود.

الف: جنبش دانشجویان فرانسه و حوادث آن دوره از تاریخ فرانسه به سال ۱۹۶۸ رویکرد جدیدی را در پیامدها و خود اجتماعی فرانسه و حتی غرب گشود. و باعث ایجاد بینشی جدید در مناسبات فکری نخبگان و روشنفکران فرانسه شد.

«این فضا و فضای فرانسه بعد از جنگ دوم جهانی و همچنین مطالعات فوکو در باب عقاید پدیدار شناسانه مرلوپنتی و میراث اگزیستانسیالیست که به سارتر رسیده و همچنین عقاید مارکسیستی جوامع اروپایی و نئومارکسیستی بستر جدیدی را در تفکر فوکو ایجاد کرد.»[۱]

ب: تاثیر و پیامدهای جنگ دوم جهانی و فجایع به وجود آمده از آن.

۱. فوکو و تعهد انسان روشنفکر در برابر خویش و جامعه

فوکو که قصد نداشت خود را فیلسوف بداند دیرینه شناسی فرهنگ و پژوهش پیرامون نظام ها و اندام های متشکل نظامهای اجتماعی را سرلوحه کار خود قرار داد و هنگامی که به عنوان استاد در کلژ دوفرانس مشغول به کار شد. به پژوهش پیرامون تاریخ نظام های فکری پرداخت. فضای روشنفکری بعد از انقلاب فرانسه فضایی بسیار پرتنش هم در فرانسه و هم در میان سایر جریان های کشورهای اروپایی بود. و چه بسا این تنش نه تنها مارکسیسم غالب در جامعه اروپایی آن زمان را با سوالهایی جدی مواجه کرده بود، بلکه رسالت روشنفکری و نزاع ها بر سر این رسالت در جامعه و در نزد انسان هم با سوال هایی جدی مواجه شده بود. جامعه روشنفکری اروپا واقعاً این بحران را درک می کرد که تعریف و کارکرد سنتی از این واژه نقش خود را از دست داده است. مثلاً مناظره ژان پل سارتر از نحله اگزیستانسیالیسم و هربرت مارکوزه از نحله فرانکفورتی ها بر سر صورتبندی وظیفه روشنفکر و رسالت اجتماعی آنها در برابر جامعه و انسان گواهی جدی بر این موج به راه افتاده است. [۲]

فوکو علی رغم آنکه با این جریان های مختلف برخورد داشت. در مطالعاتش به این اصل رسیده بود که مفهوم روشنفکر به راستی دیگر در معنای سنتی خود فاقد کارآیی لازم است چرا؟ چون فوکو تاویل و تفسیرش از انسان رنگ و بوی دیگری داشت. انسان در قالب دیرینه شناسی وتحقیق پیرامون اصالت نظامهای اجتماعی و همچنین تاثیر پذیری از اندیشه های گذشتگان پنداشتی را برای فوکو به وجود آورده بود که تا آن زمان این چنین به مقوله انسان نگریسته نشده بود.

تعیین مفهوم روشنفکر در نزد فوکو مفهومی بسیار خالص و ویژه است چرا که فکر او تحلیل او و همچنین رسالت او رسالتی خاص است.

به تعبیر او روشنفکر مشخص(به تفکیک از روشنفکر عام، مدعی کلید داری خزانه حقیقت و خواهان مرید جمع کردن نیست. بلکه می خواهد ببیند حقیقت مشخص قدرتمداری و سرشت امتیازهای ویژه در جامعه چیست و پژوهش های خویش را بر حوزه مشخص شغل و تخصص خود بنیاد می کند و کارش کاوش در مکانیسمهای قدرت و اندوختن دانش استراتژیک است.[۳]

۲. فوکو و شاکله قدرت در تقابل با انسان

پر پیداست که مفهوم کهن قدرت چقدر برای فوکو اهمیت می یابد وقتی که این مولفه با عنصر دانش امتزاج می یابد و در تسلسل نهادهای اجتماعی شکل ظاهری اش رخ می نمایاند. و قابل وضوح می شود. چرا که انسان در این گستره به Object یا شی بدل می شود.

فوکو ثابت می کند وقتی علم و قدرت در گردونه نهادی افتاد ماهیتی عینی و برون ذات می یابد چه طور انسانها در این راستا به شی بدل می شوند.[۴]

فوکو در مطالعاتش درباره انسان، نظام های اجتماعی و جنون یا دیوانگی به مفهوم برون ذاتی قدرت بسیار عمیق می نگرد. قدرتی که بستری از تمایل و نیروی جنسی تا مناسبات و ماهیت درونی نظام های اجتماعی را در بر می گیرد. چه بسا که در تحلیل های اجتماعی، سیاسی، و حتی منظر روانشناسانه همین عامل قدرت در انسان و اجتماع به عنوان یک عامل اساسی و بازدارنده تلقی می شود. ولی وی از قبول چنین تعریفی ساده از قدرت سر باز می زند.

وی در بخش هایی از کتاب مراقبت و تنبیه، تولد زندان، آنجایی که شرایط حاکم بر محیطهای اجتماعی را تحلیل می کند، مراقبه و توجه را عاملی بسیار کار آمد در خدمت قدرت می داند. چرا که از دید فوکو و بسیاری از متفکران سیاسی و اجتماعی غرب مفهوم قدرت فدای آن چیزی است که از سوی یک طیف یا گروهی که ابزارها و نهادهای حاکمیت را در یک جامعه انسانی در دست دارند، اعمال می شود پس قدرت از منظر فوکو اگر چه بخشی از بدیهیات گفته شده را در بر می گیرد. ولی وی مفهوم این واژه را آنچنان گسترده می داند که آن را به درون ناخودآگاه شخصیت هر انسانی گسترش می دهد. و اینجا همان نقطه آغازینی است که وی وجهه بارز قدرت را در نهاد انسان و جنسیت او می کشاند در بحث دانش و قدرت این مبحث را بسط می دهیم.

۳. روش شناسی در سیستم تفکر و اندیشه فوکو

در سطور پیشین از دومفهوم تبارشناسی و دیرینه شناسی یاد شد. دو مفهومی که فوکو پایه مطالعات و تحقیقاتش را در این زمینه متمرکز کرده بود. هنگامی که سخن از روش شناسی و بیان متدهای تفکر فوکو به میان می آید نباید از این دو مفهوم غافل شد چرا که سراسر حوزه تفکر فوکو یعنی از تاریخ، فلسفه، روانشناسی، جامعه شناسی، تا سیاست با این دو مفهوم گره خورده است.

الف: تبار شناسی در روش شناسی فوکو

اگر بخواهیم در آثار فوکو به دنبال مفهوم تبارشناسی باشیم شاید مولفه های بارز تبارشناسی را بتوانیم در نظم گفتار و مقاله نیچه تبارشناسی و تاریخ بیابیم که به فاصله یکسال از هم، از وی منتشر شد. ۷۱-۱۹۷۰. تاثیر عمیق نیچه با این نظریه که قدرت همچون رابطه بین نیروهااست، در آثار از این دست فوکو به خوبی مشهود است. فوکو قدرت را در تمامی زوایای زندگی در جریان می دید. قدرتی که در تعادل و تعامل بین نیروهایی که در روند و تکامل زندگی و سطوح آن جریان داشت.

تبار شناسی فوکو نوعی تحلیل تاریخ است. تاریخی که نه می توان برای آن جهت معینی تعیین کرد و نه حرکت آن را می توان یکنواخت فرض کرد. در تبارشناسی فوکو آن چه که به آن جدی پرداخته می شود «بدن» است و در بیانی دقیق تر: «آثار فوکو نشان دهنده و بازگو کننده این جمله موجزاند آثاری که در آنها با اتکا به شیوه تبارشناسانه گفتمان ها را در طول شکل گرفتنشان و در ارتباطشان با قدرت بررسی می کنند و نشان می دهند که چگونه گفتمان ها به اشیا و مفاهیم شکل می دهند.

ب: روش شناسی و دیرینه شناسی

این مفهوم تلاشی است در جهت تبین فضایی خاص که در قلمرو آن آگاهی انسان از اریکه به زیر می آید وی در دیرینه شناسی تحلیل مفهوم گفتمان را در پیش روی دارد و بحث را به درون گفتمان کشانده است و چه بسا برای درک فوکو نکته کلیدی آن است که معتقد شویم است: ارتباط میان واژه ها و چیزها در عصر جدید به ظهور پدیده معرفت شناسانه جدیدی موسوم به انسان انجامیده است. [۵]

چرا که از منظر وی:

«انسان چیزی نیست جز محصول گفتمان در عصر حاضر»[۶]

پس ضروری است برای ورود به بحث انسان در اندیشه فوکو ابتدا مدخلی هر چند کوتاه به مقوله گفتمان در اندیشه فوکو را در پیش روی داشته باشیم.

۴. گفتمان در تفکر فوکو

فوکو در کتاب دیرینه شناسی دانش و نظم گفتار همچنین سعی بر آن دارد تا تصویری کامل از مفهوم گفتمان را ارائه دهد( ۱۹۶۹) از دید فوکو گفتمان مجموعه ای از گفتارها یا بیانهایی است که انسان را قادر می سازد که تا درباره یک مقوله در زمانی معین از تاریخ، به گفتگو بپردازد. فوکو در ابتدای کتاب نظم گفتار می گوید: دلم می خواست می توانستم کاری کنم که حضور من در گفتار امروز و گفتارهایی که شاید سالیان سال باید در اینجا ایراد کنم آنچنان ناپیدا بماند که به چشم نخورد. و به جای آن که من رشته سخن را به دست بگیرم دلم می خواست سخن مرا در بر می گرفت و به آن سوی هر گونه سر آغاز ممکن می برد.[۷]

فوکو در این گفتار و گفتار های بعدی به شرایطی در میان انسان ها اشاره دارد که به نوعی باعث و به وجود آورنده گفتمان است. از این روی و در واقع مفهوم دیسکورس آن جایی است که می توان مفاهیم دانش و قدرت را به هم رساند. وی معتقد است گفتمان در هر دوره تاریخی از حیات خود می تواند به مفهوم و موضوع خود عینیت بخشد. چرا که این گفتمان است که می تواند به مولف خود رنگ و ساختار یک مولف را بدهد. از این روی می توان با این گفته هم عقیده شد که: «پس (سخن) گفتمان را نمی توان بیان تحقیق و اندیشه ها و حاصل آگاهی سوژه دانست بلکه درست برعکس سخن، تمامیتی است که در آن پراکندگی و پاشیدگی سوژه آشکار می شود. این کار بست های سخن است که به واقعیت شکل می دهد و از این راه است که دانش در خدمت قدرت قرار می گیرد و به عکس هر دانشی از این راه پیش فرض مناسبات قدرت را مطرح می کند و بدان سامان می دهد.[۸]

۵. مفهوم انسان و فوکو

فوکو در کتاب واژه ها و چیزها یا دیرینه شناسی علوم انسانی می گوید: «انسان به عنوان موجودی که در این عصر موضوع معرفت شناسی قرار می گیرد در واقع موجودی است دو بعدی که وجه او در سوژه یعنی فاعلیت شناسایی و وجه دیگر او در ابژه یا موضوعیت معرفت تبلور می یابد.[۹]

۶. انسان و اصل جنسیت در تفکر فوکو

غریزه به عنوان نیروی بنیادی در انسان نیرویی است که هیچگاه از انسان جدا نشده و نخواهد شد چرا که ذاتی انسان می باشد. مفهوم غریزه در وجود آدمی دارای حوزه بسیار بزرگی است و چه بسا مفاهیمی که در این حوزه قرار می گیرند در بعضی از وجوهات با هم متفاوت هستند. از این روی بسیاری از واکنش هایی که از سوی انسان سر می زند به این حیطه بزرگ تعلق دارد. طلب غریزی و مکانیسمی انسان در هنگام گرسنگی و آن در هنگام تشنگی، مهر مادر به کودک و داشتن علاقه یا عشق نسبت به جنس مخالف همه و همه از مفاهیم غریزی وجود انسان هستند. تحلیل و بررسی نمودهای رفتاری اینگونه به عهده زیست شناسی یا روانشناسی و در قالبی برتر به عهده علم انسانشناسی است. عنصر و غریزه جنسی هم از این قاعده مستثنی نیست.

فوکو به راحتی از کنار این میل غریزی نمی گذرد در ابتدای امر فوکو بر این باور است که به غریزه جنسی سوای همه رویکردهای غریزی، بیولوژیکی و زیست شناختی باید نگریست. اینگونه می شود که جایی برای تامل از منظر قدرت بر این غریزه باز می شود. و به قول وی این غریزه سیطره ای انکار ناپذیر بر تمامی زوایای جسمی و روحی ما دارد.

«سکسوآلیته فراهم کننده کلیدی برای فهم هستی ما است نه به دلیل آنچه که ما هستیم، بلکه به دلیل محوریت آن در طیفی از استراتژی هایی که دانشی از سوژه و مجموعه ای از هنجارهایی را به وجود می آورند. دانش و هنجارهایی که به وسیله آنها رفتار سوژه قاعده مند می شود.»[۱۰]

رگه های پرداخت به این موضوع را می توان از مراقبت و تنبیه دنبال کرد. وی همانطور که از مسئله جنسیت ساده نمی گذرد به همان میزان هم در آثارش در این باب بر آن است که به این مسئله فراتر از یک لذت نگاه کند. و این مفهوم را در قالب لذت فردی مورد پژوهش قرار ندهد.

«جنسیت به نظر فوکو بیشتر مجموعه ای تصادفی و مشروط از سخن ها، درون مایه ها یا اعمال است که از سرآغاز روزگار مدرن با سفسطه گری روز افزونی، افراد را درون مناسبات قدرتی اجتماعی و سخن باقی نگاه داشته است» . جنسیت یعنی روش اداره کردن، تولید کردن و نظارت ما بر بدنمان، کنشهایمان و مناسبات اجتماعی مان در جامعه مدرن».[۱۱]

۷. نگاهی گذرا به تاریخ جنسیت[۱۲]

کتاب تاریخ جنسیت را می توانیم به تعبیری مطالعه عمیق فوکو در تاریخ بدانیم. فوکو در این کتاب و سایر آثارش از این دست(مثلاً مراقبه و تنبیه)بر آن است به شیوه مستدل و مبسوط به روند تکامل و حرکت مقوله جنسیت در تاریخ غرب بپردازد.

جلد اول تاریج جنسیت: جنسیت در جلد نخست این اثر به مثابه یک شاکله یا ساختاری معین و مشخص در بستر تاریخ معرفی می شود.

«بعضی از منتقدان آموزه فوکو در این کتاب را با انقلاب کپرنیکی قیاس کرده اند و مدعی اند که او انگاره های متداول جنسیت را واژگون ساخته و رویکردی تازه در پژوهش مناسبت میان قدرت، حقیقت و ذهنیت عرضه کرده است.[۱۳] فوکو در این کتاب همچنین سعی بر آن دارد تا نوعی رابطه و ارتباط میان مسئله جنسیت و مفهوم قدرت را ارائه کند. از دید وی در قرن هفدهم اروپا جامعه غرب هنوز با عوامل بازدارنده نسبت به مقوله جنسیت مواجه نبود. یعنی نه فرهنگ و نه اجتماع غربی و نه حاکمیتهای در راس کار نمی توانستند نسبت و برای این مسئله محدودیت ایجاد کنند. در قرن هجدهم با شیوع فرهنگ بورژوازی در غرب مفهوم جنسیت و «سکس» در زیر پرده ای که عرف و فرهنگ اجتماعی خواستار آن بود قرار گرفت. در واقع رابطه گسترده جنسی از آن نوعی که در قرن هفدهم شایع بود به رابطه زناشویی (دونفره) خلاصه شد. چون جامعه و عرف اجتماعی اینگونه رفتار را مطلوب و مورد تایید قرار می دادند. فوکو معتقد است چون فضای جامعه غرب بدین گونه شد خواه ناخواه نوعی سرکوب از سوی عرف و جامعه بر جنسیت فردی حاکم شد. در آن دوره از تاریخ غرب:

«اگر کسی در مورد امیال و اعمال جنسی دیگران چیزی می شنید باید آن را نشنیده قلمداد می کرد و اگر شاهد صحنه ای بود باید از آن چشم فرو می بست.»[۱۴] یا آنکه به عنوان رفتار صحیح و مطلوب به انسان ها توصیه می شد که: «رفتار صحیح از تماس با بدن های دیگر امتناع ورزید و گفتار مناسب صحبت را پاک نگاه می داشت. رفتار عقیم، مهر غیر عادی بودن را داشت و اگر بر نشان دادن زیاد خود اصرار می ورزید به همان اندازه مشخص می شد و مجبور به پرداخت جریمه می گردید. هیچ چیز که بر حسب تولید مثل نظم داده نشده بود و یا تعبیر شکل داده نشده بود و نمی توانست تجویز یا حفظ شود و حتی صلاحیت شنیده شدن را هم نداشت و چه بسا طرد، انکار و سرکوب می شد. (و چه بسا) نه تنها وجود نداشت بلکه حتی حق وجود هم نداشت. به محض کمترین نمود مجبور به ناپدید شدن می شد، چه در عمل و چه در حرف.»[۱۵] البته فوکو معتقد است که جریانی اینگونه نتوانست به صورت درست پیش برود و چه بسا گفتمان پیرامون مفهوم جنسیت میان افراد و در تقابل با جامعه و بالعکس به انواع و شیوه های دیگری جلوه گر شد.

جلد دوم و سوم : فضای گسترده تاریخی فوکو به همراه شواهد و تحلیل های وی هنگامی که از جلد اول به مجلدات بعدی رسید با نوعی تغییر نسبی در شیوه کارکرد مواجه شد. چرا که فوکو به لحاظ تاریخی به دوره ای بسیار قدیمی تر از دوره جدید رجوع می کند. دوره ای که تقریباً از تولد مسیح آغاز می شود. و تا قرون وسطی را در بر می گیرد. بر طبق سنت فوکو یکی از خواسته ها و ادعاهای فوکو نشان دادن تبارشناسی جنسیت است. علاوه بر موارد فوق وی سعی دارد که در هر دوره خصوصاً قرن هجدهم به بعد، به مفهوم سرکوب و سانسور بپردازد و واکنش های فردی و اجتماعی را با این مسئله تطبق دهد تا واکنش های سپس تر را به نظاره بنشیند.

همانگونه که انسان پدیده ای نوظهور است، جنسیت نیز دیری نیست که در گفتمان فرهنگی غرب پدیدار شده است. تا قبل از سده هجدهم روابط میان زن و مرد تابع قواعد و مقررات حاکم بر نظام خویشی و عشیره ای بود. برای نمونه کسی که با یکی از اعضای قبیله ای ازدواج می کرد نوعی ائتلاف و وحدت منافع میان دو قبیله یا خانواده به وجود می آورد که به نوبه خود به بسط و گسترش قدرت و مالکیت آنها می انجامید. از این رو مجموعه ای از هنجارها و قواعد به روابط افراد خانواده سامان می بخشید و کنش های مجاز و غیرمجاز میان آنها را معلوم می داشت. روابط جنسی بین افراد خارج از چارچوب روابط زناشویی ممنوع بود زیرا چنین مناسباتی اساس اتحاد ناشی از روابط خویشی را مخدوش می ساخت. حال آنکه روابط جنسی در کانون زناشویی نه تنها مجاز بود، بلکه به علت تحکیم روابط خانوادگی و بقا و دوام نسل تشویق می شد.[۱۶]

اینگونه سیستماتیک برخورد کردن با مفهوم جنسیت توسط فوکو به نظریه تبارشناسی براستی مفهوم و مقوله ای تازه در تفکر فلسفی تاریخی و روانکاوی غرب بود. پرداختن به مفهوم جنسیت تا آن روز آن طور که هم مفاهیم اجتماعی، روانکاوانه، فلسفی، بیولوژیکی و تاریخی را در بر بگیرد در اندیشه های متاخرین فوکو تا آن روز دیده نشده بود. فوکو با طرح این مسئله و ارتباط آن با مقوله دانش و قدرت راهی را فرا روی متفکران قرار داد که خیلی عمیق تر از مسئله بیولوژیکی و کسب لذت به این مقوله بنگرند به تعبیری تاریخ جنسیت، تاریخ و شرح مفهوم جنسیت در تاریخ غرب نیست. بلکه تبارشناسی و درک رفتارها و هنجارهای فردی و اجتماعی با اذن به فرضیه سرکوب می باشد.

۸. سخنی از بودریار

فوکو حساسیت زیادی بر مقوله جنسیت داشت و تا آنجا که سعی کرد در تاریخ جنسیت و مراقبت و تنبیه (فصل بعد به آن می پردازیم) به این مفهوم پرداخته است چرا که در معرفت و تعریف از انسان در دوره مدرن، پرداختن به این بخش از وجود انسان بسیار حیاتی است به راستی فوکو اگر امروز زنده بود چه پاسخی در برابر نقد بودریار داشت؛ آیا فوکو خود به این مفهوم رسیده بود؛ یا آنکه در تحقیقاتش به این مرحله و چنین نقدی می رسید؟ اینها همه سوالاتی است که فوکو می بایست پاسخگوی آنها باشد؛ (البته اگر زنده بود)

ژان بودریار به عنوان یکی از متفکران به نام پست مدرن معتقد است که: «در عصر جدید پست مدرن، سکس مرده است زیرا تمام چیزها به صورت سکس در آمده اند. صور خیالی، وانموده ها و تشبیهات تصنعی در همه جا به چشم می خورند. در آگهی های تبلغاتی، در مد، در تلویزیون، ویدئو و سینما، سکسوآلیته دیگر رفتار یا عملی شخصی، خصوصی، و محرمانه نیست. بلکه رفتاری است آزاد، باز، همه جایی، نامحدود، بی قید و بند، مورد تشویق و ترغیب و با حالتی تحکم آمیز و امریه ای فرمان یا دستوری برای رها ساختن تنش ها و امیال جنسی (که از طریق نمایش همه جایی سکسو آلیته ایجاد می شوند) به کمک کدهای جنسی، بدین ترتیب بودریار چنین نتیجه گیری می کند که همه چیز سکسوآلیته است.[۱۷]

۹. مراقبت و تنبیه[۱۸] (تولد زندان)

مراقبت و تنبیه از سری کتابهای فوکو بشمار می رود که با ساختار تبارشناسی همسو است. فوکو می گوید: «نظر من نوشتن کتابی بود که مرتبط با فعالیت های ملموسی که در آن زمان در زمینه مسئله زندانها جریان داشت. نهضتی به راه افتاده بود که اصولاً در خصوص نظام زندان و روش های محبوس کردن مجرمان تردیدها و سوالهای جدی و عمیق مطرح می کرد. من هم پایم به این نهضت کشانده شد. و با همکاری زندانیهای سابق مشغول فعالیت شدم و به این جهت خواستم کتابی درباره زندان بنویسم.»[۱۹]

تلاش فوکو در این کتاب نشان دادن و بیان کردن نوعی دیگر از ارتباط میان مفهوم قدرت و جسم انسان است. به این معنا که در این کتاب مجموعه هایی که در جوامع مدرن مسئول مراقبت از آدمی را دارند بررسی و تحلیل می شوند. در واقع وی سعی دارد نشان دهد وقتی که انسان از مفهوم شخصی جدا می شود و سیستم و شاکله وجود او در اجتماع معنا می یابد یا به تعبیری بهتر اجتماعی می شود، حال این اجتماع است که با توسل به مکانیسم های خود بر آن می شود تا غرایز بالاخص غریزه جنسی وی را کنترل کند. حال این کنترل به صلاح اجتماع باشد یا نباشد بحث جداگانه ای را می طلبد. از سوی دیگر فوکو سعی دارد در مقام یک فیلسوف نشان دهد که فرد یا سوژه در جریان تاریخ و موقعیت اجتماعی خود چگونه در بطن یک نوع قدرت مراقبتی پرورش می یابد. و چه بسا سازمان و مفهوم قدرت حرف اول را در این کتاب می زند.

فصول کتاب عبارتند از: ۱. تعذیب، ۲. تنبیه، ۳. انظباط(تنبیه) ۴. زندان.

۱: تعذیب: فوکو در این فصل نشان می دهد که مقوله و عامل شکنجه اگر در معرض نمایش اشخاص قرار گیرد چه پیامدهایی را می تواند به همراه داشته باشد.

«در این نوع کالبدشناسی بدن سیاسی به منزله مجموعه ای از عنصرهای و تفکیک هایی بررسی می شود که به مثابه سلاح ها، ایستگاه های تقویتی، راه های ارتباطی و تکیه گاه هایی برای مناسبات قدرت و دانش به کار می آید مناسباتی که بدن های انسانی را محاصره می کند و این بدن ها را با بدل کردن به ابژه های دانش به انقیاد در می آورد.[۲۰]

اگر جویای رگه های مفهوم قدرت در تفکر فوکو باشیم، می توانیم بگوییم که در سیستم تعذیب قدرت کاملاً ملموس و جلوه های عیان دارد.

۲. تنبیه: فوکو در فصل تنبیه با اسناد تاریخی معتقد است که تعذیب آن چیزی که در قرن هجدهم ملموس و مرسوم بود دیگر به عنوان یک سیستم کامل و جوابگو نمی تواند مطرح باشد.

«در نیمه دوم سده هجدهم اعتراض علیه تعذیب در همه جا دیده می شود. در میان فیلسوفان و نظریه پردازان حقوق، در میان حقوق دانان و قانون دانان، و نمایندگان مجلس….»[۲۱]

سوالی که در این فصل از کتاب فرا روی فوکو است آن است که به راستی چه تقابلی میان انسان و تنبیه یا شکنجه وجود دارد. این دو واژه هر کدام دارای بستری گسترده از معانی هستند. حال چطور می توان این دو مفهوم را با هم امتزاج کرد و عینیت بخشید؟ مسئله ای است که فوکو در جستجو و تحلیل آن است. از این رو وی بر آن می شود تا تبارشناسی تنبیه را سرلوحه قرار داده و آن را در زندگی انسان قرن هجدهم مورد مداقه قرار دهد. وی همچنین به ریشه یابی ساختار زندان و همچنین نحوه به وجود آمدن آن می پردازد. زندان که به عنوان محلی برای مجرمان اجتماعی با کیفرهای مشخص به وجود آمده، وی همچنین به تعریف و عنوان بندی جرمها بر حسب و میزان قوی یا خفیف بود نشان اشاره دارد و چه بسا زندانیان هم از این نوع تقسیم بندی ها به دور نیستند.

«از سال ۱۷۹۷ زندانیان به چهار دسته تقسیم شدند: دسته نخست به کسانی اختصاص داشت که یا به صراحت به حبس انفرادی محکوم شده بودند، یا در زندان مرتکب خطاهای سنگینی شده بودند، دسته دوم کسانی بودند که کاملاً به منزله کهنه بزهکار شناخته شده بودند …. دسته سوم کسانی بودند که شخصیت یا شرایطشان چه پیش و چه پس

از محکومیت، این باور را القا می کرد که اینان عادت به بزهکاری ندارند. و سرانجام بخشی ویژه یا به عبارتی دسته ای آزمایشی که به زندانیانی اختصاص داشت که شخصیتشان شناخته نشده بود یا اگر بهتر شناخته می شد سزاوار آن نبودند که در دسته بندی پیشین جای گیرند.[۲۲]

ج: انضباط (بدن‌های رام)

فوکو در این فصل برای اینکه تصویری از یک بدن دام را ارائه دهد، از ساختار حاکم در شکل گیری شخصیت اجتماعی و فردی یک سرباز آغاز می کند. ملاک فوکو از سرباز در واقع مفهوم فردی این واژه را در بر می گیرد. وی قصد آن دارد تا نشان دهد که وقتی یک بدن به مثابه ابژه در ساختار اجتماعی جامعه واقع می شود چگونه مفهوم قدرت در حق وی اعمال می شود. انضباط بیان گر و نشان دهنده این مسئله است که انسان در معنای جدید و همسو با مفاهیم اعمال شده بر او یعنی قدرت و دانش چگونه راه بهنجار شدن را طی می کند. در واقع انضباط در معنای ایجاد کلمه می تواند انسان در معنای ابژه را به مفهومی دارای قابلیت ها در بطن جامعه بدل کند. در انضباط حرف از ساختار کلی نیست. به این معنا که جزئیات و منظر جزیی نگری مد نظر است و اهرمهای اعمال کننده قدرت یعنی مقررات اجتماعی و راه و تکنیک های مربوط به آن و عملکرد بازرسان تمام بدن را در بر می گیرند. تا بتوانند از آن بدنی رام را به وجود آورند. از این روی و در نتیجه بدنهای رام را می توان در چند شبکه تعریف شده گنجاند.

ج۱: انضباط گاهی مستلزم حصار است. به عبارتی اختصاصی کردن یک مکان ناهمگن با همه مکانهای دیگر و بسته به روی خود.[۲۳] مانند سربازخانه ها، حبس ها و کالج ها.

ج۲: انضباطی را که «پیش از هر چیز مطابق اصل جادهی مقدماتی یا اصل شبکه بندی صورت می دهند. هر فرد جای خاص خود را می یابد و در هر مکانی یک فرد جای می گیرد.»[۲۴]

ج۳: قاعده مکانهای کارکردی به تدریج مکانی را در نهادهای انضباطی ضابطه مند کرد که معماری این مکان را به طور کلی برای استفاده های گوناگون، حاضر و آماده کرده بود.»[۲۵]

«در انضباط؛ عنصرها قابل تعویض و جایگزینی با یکدیگرند، چون هر یک از این عنصرها با جایگاه اش در یک ردیف و با فاصله اش از دیگر عنصرها تعریف و تبیین می شود.»[۲۶]

از این روی انضباط می تواند در مقام یک قدرت اعمال شده بر انسان او را در محاصره و شرایط خواست خود درآورد.

تاریخ نگاران اندیشه ها معمولاً زوایای جامعه ای کامل را به فیلسوفان و حقوق دانان سده ی هجدهم نسبت می دهند، اما یک رویای نظامی جامعه نیز وجود داشته است مرجع اصلی این رویا نه وضعیت طبیعی بلکه چرخ دنده های به دقت مطیع شده یک ماشین و نه قرار داد اولیه بلکه اجبارهای همیشگی، نه حقوق بنیادین، بلکه تربیت بی نهایت پیش رونده نه خواست عمومی بلکه اطاعت خودکار بود.[۲۷]

فوکو انضباط را مفهوم و عنصری مثبت در جهت ارتباط بین نیروها و ابزارهای اجتماعی می داند که در نهایت منجر به پدیده بهنجار سازی می شود وی در بخش شیوه های تربیت خود، دقیقاً به همین مفهوم می پردازد.

د: سراسر بینی

زندان جایی که فوکو در فصل سراسر بینی به جایگاه و کارکرد آن بر انسان و جامعه می پردازد، جایی است که ارتباطش با مفهوم قدرت تجلی و عینیتی بیشتر از سایر موارد دارد.

در نتیجه اثر سراسر بینی عبارت است از ایجاد حالتی همیشگی و پایدار در فرد محبوس شده که از رویت پذیری خود آگاه باشد، حالتی که عملکرد خودکار قدرت را تضمین می کند پس باید به گونه ای عمل شود که اثرهای مراقبت همیشگی باشد، حتی اگر کنش آن ناپیوسته باشد.»[۲۸]

زندان را از این زاویه نمی توان محلی با شرایط خاص و واقعی دانست. از حیث اجتماعی و از دید فوکو زندان در واقع محل و ابزار و خواستگاهی اجتماعی است که به انسانها در قالب جامعه و حتی سامان سیاسی این اجازه را می دهد که بتوانند نظام ارزشی مطلوب را که مبتنی بر حقیقت و اصل مورد نظر است را در جامعه و در مورد بدنها اعمال کنند زندان و زندانیان سرآغاز وجود دانشی به نام جرم شناسی هستند.

۱۰. تاریخ جنون یا تاریخ دیگوانگی در عصر کلاسیک

تز دکترای فوکو یا تاریخ جنون کتابی است که فوکو آن را در لهستان نوشت وی در مورد کتابش می گوید:«من آن را در لهستان نوشتم و در زمان نگارش نمی توانستم درباره آنچه دور و بر خود می دیدم فکر نکنم. از طریق نوعی رابطه تشبیهی و غیرتکوینی، قسمی شباهت می دیدم، اما درست نمی فهمیدم که مکانیسم محبوس کردن و استقرار انضباط عمومی در جامعه چگونه عمل می کند. به عبارتی دیگر نمی دانستم که پژوهش من در تاریخ دیوانگی و آنچه در اطرافم می بینم چگونه ممکن است در یک تحلیل عمومی، از زمان تشکیل جوامع سرمایه داری اروپا در قرن هفدهم تا جوامع سوسیالیستی قرن بیستم، جا بیفتد.»[۲۹]

فوکو بحث کتاب را با بیماری جذام در قرون وسطی آغاز می کند یعنی بیمارانی که حضورشان برای جامعه تهدید کننده است و باید بر آنها نظارت و مراقبت اعمال شود. در اواسط قرن هفده مسئله جذامیان و شرایطی که بر فضای جامعه از قِبَل آنها حاکم بود تغییر می کند و دیوانگان جایگزین آنها می شوند. وقوع این حادثه برای فوکو تجربه کلاسیک از دیوانگی است حال جامعه میان ساختار خود و دیوانه دیواری می کشد و دیوانه در این حالت به عنوان غیر نگریسته می شود. یعنی حد فاصلی میان عاقل و دیوانه به وجود می آید. و دیوانه از عرف و مناسبات اجتماعی به بیرون رانده می شود.

در هر یک از این اماکن، علاوه بر چنین افرادی، دیوانگان هم در بند بودند، حدود یک دهم افرادی که برای اعزام به بیمارستان عمومی پاریس در این شهر جلب و توقیف می شدند عبارت بودند از «دیوانگان» مبتلایان به «زوال عقل»، «اختلال مشاعر» و «اشخاصی که کاملاً دچار جنون شده اند.» بین آنها و دیگر محبوسان هیچ نشانی از تمایز و اختلاف وجود نداشت.»[۳۰]

فوکو نشان می دهد که بیمارستان به عنوان مکانی که باید دارای ساختار ویژه ای باشد هم به لحاظ معماری و هم به لحاظ درمانی در آن زمان وجود نداشت. و چه بسا بیمارستانهای آن دوره کارکردهای مختص به خود را که در دوره مدرن ملاک است را نداشت بیمارستان یک نهادی بود در خدمت حاکمیت یا سلطنت و نظام های بورژوازی که با حفاظت از دیوانگان به صورت یک نهاد قدرت و ناظم تلقی می شد.

الف) قرن هجدهم: تاریج جنون نشان می دهد که چطور از قرن هفدهم به قرن هجدهم گفتمان پیرامون مسئله جنون تغییر می یابد. پزشکان معتقد شدند که: «در جنون حتی در ناآرام ترین صورتهای آن دیوانه دچار ضعف است و علت حرکات نامنظم ذرات روح در فرد مبتلا به جنون آن است که این ذرات قدرت و وزن کافی برای ادامه حرکت طبیعی خود را ندارند.»[۳۱]

از اواخر قرن هجدهم به بعد، به تدریج نگاه انسان و جامعه به دیوانگان تغییر می کند یعنی در تلقی مردم و جامعه حد فاصلی میان دیوانه و یک تبهکار یا بزه کار اجتماعی به وجود می آید.

ب) قرن نوزدهم: قرن نوزدهم اوج این حرکت است اقدامات درمانی در حق دیوانگان شکل تازه ای به خود می گیرد و در واقع دیوانگی دیگر جرم محسوب نمی شود دیوانه به جای آنکه توسط زندانیان تحت مراقبت قرار بگیرد. در آزمایشگاه ها و بیمارستانهای روانی تحت درمان و مراقبت قرار می گیرند. در واقع دیوانه در مفهوم قدرت ابژه ای می شود. برای شناسایی و شناخت و همچنین سوژه ای برای درمان چیزی که در این دوره اهمیت دارد دیوانگان و ورود آنها به مفاهیم و گفتمانهای انسانشناسی است.

۱۱. سخنی از ژاک دریدا

دریدا فیلسوف و متفکر فرانسوی در دوره ای به نقد آثار فوکو و همچنین اندیشه های وی پرداخت. وی درباره کتاب تاریخ جنون می گوید: «موضع فوکو در مورد جنون با این اشکال روبه رو است که وقتی او مجبور است زبان و منطق ناشی از خرد ورزی و عقل را به کار گیرد نمی تواند درباره مقوله ای داد سخن دهد که با این عقل مغایرت و تنافر اساسی دارد فوکو برای روشن ساختن وضع و حال دیوانگی می بایست از زبان و منطق بر گرفته از جنون سود جوید، لوی ما با این زبان و منطق را در اثر حاضر نمی بینیم. فوکو برای اثبات بی پایگی زبان منطق مدرن، باید زبان منطقی متفاوت را به کار گیرد و از زراد خانه عقل و منطق جدید دوری جوید.»[۳۲]

۱۲. دانش و قدرت در اندیشه فوکو

قدرت چیست؟ سوالی برای فوکو در همه زمینه ها در مباحث تبارشناسی و دیرینه شناسی مفهومی اساسی و مرکزی را دارد. مراقبت و تنبیه، تاریخ جنون، تاریخ جنسیت، همه و همه علی رغم آنکه به مباحث مربوط به خود می پردازند، آشکار و غیرآشکار به مفهوم ساختار قدرت و نحوه اعمال آن به فرد و در سطحی گسترده تر یعنی جامعه و فرهنگ در بستر تاریخ می پردازد. فوکو در جایی از تحلیل فضای درونی و بیرونی مفهوم جنون برای رسیدن به شناخت این مفهوم استفاده می کند و در جایی دیگر از میل و امیال جنسی در تحقیق و تفحص خود بهره می گیرد. قدرتی که در جایی اعمال می شود و درجایی دیگر سرکوب و نهی می شود و راه و مفر خود را تغییر می دهد و از گفتمان دیگری سر بر می آورد. اینگونه نگریستن به اندیشه های فوکو در واقع مبین تایید این مفهوم از جانب وی است که قدرت در همه جا با ما است. یا فاعل قدرت هستیم یا قدرت بر ما اعمال می شود. یعنی قدرت از فضای همبستری تا اعمال و ساختار قدرت در سطح کلان اجتماع، سیاست و فرهنگ با اذن به گفتمان مخصوص به خود را در بر می گیرد چیزی که فوکو در بحث استراتژی های قدرت از آن سخن می گوید. فوکو در مراقبت و تنبیه و تاریخ جنون قصد نشان دادن گونه های مختلف قدرت را دارد. و علاوه بر این بر روی دانشهایی متمرکز می شود که مفهوم قدرت را قوام و نیرو می بخشند. مفهوم قدرت اگر چه به زعم فوکو بسیار پیچیده و اساسی است اما در واقع همان رفتار و روابطی است که در میان انسانها خواه در مناسبات اجتماعی سیاسی و خواه در روابط فردی (میان دو فرد) صورت می گیرد.

«شاخصه ها و محورهای عمده قدرت که به وسیله فوکو مورد توجه قرار می گیرند تقریباً در تقابل با برداشت سنتی از قدرت قرار دارد. به نظر او نباید به شکل های رسمی و نهادینه شده قدرت توجه نمود. بلکه باید به سراغ قدرت در مقصد نهایی آن یعنی در سطح روابط ریز انسانی و حتی نحوه رابطه فرد با خود وی رفت. چیزی که به نام میکرو فیزیک قدرت مطرح شده است و به وسیله کردارهای روزمره افراد مداماً استمرار می یابد. دومین ویژگی مورد نظر فوکو «ایده قدرت فاقد سوژه» است. قدرتی که در همه روابط از هر نوع وجود دارد. در حالیکه قدرت سنتی نگران مسئله روح مرکزی یعنی روح حاکمیت است. قدرت فوکویی دغدغه هزار انسان تابعی را دارد که جسمانیت آنها به وسیله قدرت سامان می یابد. سومین ویژگی قدرت فراگیر بودن یا همه جایی آن است در درون جامعه هیچ فضایی آزاد از قدرتی وجود ندارد. قدرت چون ژله ای فراگیر انسانها را در بر گرفته و یا بهتر بگوییم در درون انسانها جریان دارد و از طریق آنها رِله می شود.»[۳۳]

۱۳. کلام آخر

الف) فوکو فیلسوفی شبیه همه و هیچکس.

فوکو علی رغم اینکه بارها هم در سخنرانیها و هم در مصاحبه هایش بر تاثیر فلاسفه گذشته اش بر اندیشه خودش سخن رانده است و هایدگر، نیچه، فروید و … را موثرترین متفکران در نظام فکری خودش دانسته است، اما فلسفه اش بسیار متفاوت و شاید سوی دیگری از تمام پروسه معرفت و انسانشناسی باشد که در گذشته مدرن غرب مطرح بوده است. مفاهیم دیرینه شناسی و تبارشناسی تا زمان فوکو اگر چه مطرح بود و ساحتی خاص را به خود اختصاص داده بود (مثلاً در اندیشه فریدریش نیچه) اما رویکردی اینگونه آن طور که فوکو پیشه خود ساخت مفهومی بدیع و تازه ای بود. چرا که انسان در آن بیش از هر چیزی دیگری اولویت داشت.

ب) فوکو: وداع با انسان متافیزیکی

انسان متافیزیکی شاید اغراق باشد که در غرب آن هم دوره معاصر تفکر غرب دیگر جایگاهی نداشت. چرا که آن سو تر در فلسفه های حیات و یا در کلام جدید دینی در غرب آن نقاط تلاقی که فلاسفه و متکلمان بر روی مسایل فلسفی مشترک با هم حساس می شوند، هنوز می توانیم رگه هایی از وجود انسان متافیزیکی را در تفکر فلسفی معاصر غرب بیابیم. ولی فوکو با انسان متافیزیکی وداع کرد. نه از آنگونه که الحاد اساس فلسفه اش را تشکیل دهد. (همچون هایدگر و سارتر) بلکه از آن روی که در پروسه فلسفی اش و به تعبیری در فلسفه ساختار شکنی، انسان را وارد مرحله ای جدید از گونه و نوع شناخت به مثابه یک ابژه و هم در اختیار شناخت، برای ابژه و همچنین در اختیار سوبژه قرار داد. این سوبژه از آنگونه که در معرفت و اپیستمه کلاسیک مدنظر است، نیست. چیزی است که در روش شناسی فوکو معنا می یابد.

پرداختن به مسئله اساسی و بنیادی جنسیت اگر چه هیچ مدخلی در تفکر متافیزیکی ندارد. اما نیروی عظیمی است که نمی شود در تحلیل همه جانبه و شناسایی تمام عیار انسان از آن غافل شد. چرا که قدرت، فرهنگ، اجتماع، دانش، سیاست و جنسیت در قالب گفتمان های متنوع را از وجوهات بلامنازع انسان در زندگی فردی و اجتماعی مدرن می دانست و چه بسا از این هم فراتر رفت و انسان را مفهومی دانست که باید صرفاً در بستر تاریخ مطالعه کرد فوکو: «مرگ خدا را پیش از آنکه حادثه ای متافیزیکی باشد، گسستی در سامان فرهنگ و زندگی و گفتمان انسان مدرن می دانست و معتقد بود: پیش انگاره مدرنیته از همین مضمون مایه می گیرد فوکو بر همین اساس فهم حضور آدمی در عرصه هستی کنونی را امکان پذیر یافت و گفت هستی آدمی تنها در سایه «تحلیل تناهی وجود» و لاجرم «تاریخ حالیت اکنون قابل فهم است.»[۳۴]

یا اینکه همانطور که در ابتدای بحث گفته شد: «انسان چیزی نیست جز محصول گفتمان در عصر حاضر».

ج: انسانی که فوکو ساخت

انسانی که فوکو ساخت نوپا است و جای آن دارد که به لحاظ مفهومی هر چه بیشتر در بستر تاریخ مورد تحلیل قرار گیرد. فوکو تنها به چند گونه از گونه های مطالعاتی در باب انسان آن هم به طریقی بسیار عمیق و تحلیلی پرداخت. وی جنسیت را بسیار جدی مطرح ساخت، دیوانگی و ابعاد آن را گشود و چه بسا وجوهات مختلف انسان را بازشناسی کرد. انسانی که امروز از دید فوکو به آن نگریسته می شود دیگر آن راز آلودگی در معنای سنتی را ندارد. هنگامی که در سیاست دخالت می کند از طریق زمینه های قدرت و گفتمان موجود در آن هویتش آشکار می شود و هنگامی که جنون بر خِرَدش حاکم می شود علتی دارد مداوا دارد پس پیشنینه ای بس عظیم بر جنونش مستولی می شود. و باز انسانی که جنسیت و تمایل آن را در گفتمانی دیگر و به گونه ای دیگر مطرح می کند نمی تواند از نگاه باریک بین و تیغ نقد فوکو در امان باشد.

پس انسان فوکویی به تعبیری موجودی است که راز زدایی شده، قابل تحلیل و در گفتمانهای مختلف قابل تعریف است. آری اگر بخواهیم به انسان به گونه ای متافیزیکی آن طور که در سیر انسانشناسی افلاطون یا قرون وسطی و سپس تر در دکارت و کانت بنگریم. با توجه به فراز و نشیب هایی که در یک بردار نمایان می شود و یا آنکه فضا و ساختار اقتصاد و چرخ دنده های اجتماع مارکس و انگلس را از زندگی فردی و اجتماعی انسان پاک نکنیم. به همان میزان هم، باید از دید فوکو به انسان در گفتمان قدرت و یا ساختار جنسیت هم بیافکنیم. تصویری اینچنین ما را به شناخت نهایی که نه به بینشی با وضوح بیشتری رهنمون می کند. همراه با یک دنیا پرسش و مسئله جدید.

. خرد در سیاست. فولادوند. عزت الله. صفحه ۴۵.[۱]

. همان … صفحه ۴۷.[۲]

. همان … صفحه ۴۸.[۳]

. دانش و قدرت. میشل فوکو. ضیمران. محمد. ۲۴ [۴]

. همان …. صفحه ۲۵.[۵]

. همان …. صفحه ۲۰.[۶]

. همان …. صفحه ۲۱.[۷]

. نظم گفتار. میشل فوکو. ترجمه باقر پرهام. صفحه ۱۰.[۸]

. میشل فوکو. اریک برنز، ترجمه احمدی. بابک. صفحه ۱۲[۹]

. به نقل از دانش و قدرت.[۱۰]

. قدرت زبان، زندگی روزمره. خالقی. احمد. صفحه ۳۱۵[۱۱]

. فوکو. برنز، احمدی، صفحه ۱۱۴[۱۲]

. چون تاریج جنسیت، اثر فوکو به فارسی ترجمه نشده ناگزیر از ترجمه های پراکنده در کتابها استفاده شده است.[۱۳]

. دانش و قدرت، ضیمران. صفحه ۱۶۳[۱۴]

. همان …. به نقل از جلد ۱ تاریخ جنسیت ص ۴[۱۵]

. قدرت، زبان، زندگی روزمره ص ۳۱۷ به نقل از تاریج جنسیت جلد ۱ صفحه ۲۵۴[۱۶]

. ضیمران، دانش و قدرت ص ۱۷۳ از تاریخ جنسیت جلد ۲[۱۷]

. صورت بندی مدرنیته و پست مدرنیته نوذری حسینعلی ص ۲۴۴. در منابع فارسی برخی تاریج جنسیت را سه جلد چهار جلد گفته اند ولی فوکو چهار جلد را تمام کرده بود که در گذشت.[۱۸]

. مراقبت و تنبیه. اگر چه به این نام ترجمه شده است ولی ترجمه های لفظی دیگری در فارسی به چشم می خورد. از جمله مراقبت و مجازات یا نظارت و مجازات.[۱۹]

. خرد در سیاست فولادوند. ص۶۰[۲۰]

. مراقبت و تنبیه فوکو ترجمه جهاندیده افشین سرخوش نیکو ص۴۰[۲۱]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۹۳[۲۲]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۱۶۰[۲۳]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۱۷۷[۲۴]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۱۷۹[۲۵]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۱۸۰[۲۶]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۱۸۲[۲۷]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۲۱۲[۲۸]

. مراقبت و تنبیه صفحه ۲۵۰[۲۹]

. خرد در سیاست فولادوند. ص۵۷[۳۰]

. تاریخ جنون، فوکو ترجمه فاطمه ولیانی صفحه ۷۷[۳۱]

. همان … ص ۱۴۵[۳۲]

. دانش و قدرت. محمد ضیمران به نقل از دریدا ص ۷۴[۳۳]

. قدرت زبان زندگی روزمره ص ۳۲۸[۳۴]

* ایهاب حسن از مهم ترین مدعیان جریان پست مدرنیسم خصوصاً در ادبیات در مقاله پلورالیسم در چشم انداز پست مدرن مولفه های یازده گانه را اینگونه برشمرده است.

۱. عدم تعین یا تعین ها ۲. تجزیه و انشقاق ۳. قداست زدایی ۴. بی خودیت ۵. امر غیرقابل عرضه یا بازنمایی. ۶. طنز ۷. پیوند زدن

۸. کارناوال سازی ۹. اجرا مشارکت ۱۰. سازه گرایی ۱۱. درونبودگی یا ذاتیت- به نقل از کتاب صورتبندی و مدرنیته و پست مدرنیته.

کتابنامه:

۱. ساختار و تاویل متن. بابک احمدی نشر مرکز. چاپ پنجم ۱۳۸۰

۲. صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته حسینعلی نوذری، نقش جهان. ۱۳۷۹

۳. مراقبت و تنبیه تولد زندان میشل فوکو ترجمه افشین جهاندیده نیکو سرخوش نشر نی ۱۳۷۸

۴. خرد در سیاست گزیده، نوشته ترجمه عزت الله فولادوند طرح نو چاپ دوم ۱۳۷۷

۵. قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی سیاسی معاصر احمد خالقی گام نو ۱۳۸۲

۶. تاریخ جنون میشل فوکو ترجمه فاطمه ولیانی هرمس ۱۳۸۱

۷. میشل فوکو دانش و قدرت محمد ضیمران هرمس ۱۳۷۸

۸. فلسفه فرانسه در قرن بیستم اریک ماتیوز ترجمه محسن حکیمی نشر ققنوس ۱۳۷۸

۹. نظم گفتار میشل فوکو ترجمه باقر پرهام نشر آگه ۱۳۷۸

۱۰ میشل فوکو اریک برنز، ترجمه بابک احمدی. نشر ماهی ۱۳۸۱

منبع: والس ادبی

فوکو و کنش سیاسی :: امیر عباس سلطانپور

قرن بیستم جولامگاه دیدگاه های اندیشمندانی بود که سیاست را موضوع مستقلی برای پرداخت نمی دانستند. اقتصاد یا فرهنگ از دیدگاه این متفکرین مرجع شناسایی وتفسیر کنش سیاسی تلقی می شد. اما دراواخر قرن بیستم متفکرین واندیشمندان جایگاه فراختری برای پرداختم مستقل وبلاواسطه به سیاست تدارک دیدندوآرنت وفوکو دو اندیشمندی بودند که سیاست ورفتارهای نبعث از قدرت را نقطه عزیمت تبیین سایر وجوه حیات اجتماعی ارزیابی می کردند. این نوشتار به وجوه افتراق اندیشمندان ابتدا وانتهای قرن بیسم در زاویه دید به شان وکارکرد کنش سیاسی می پردازد.
دوکلان روایت درفلسفه سیاسی قرن بیست، برای تبیین ریشه ها وآبشخورهای کنش سیاسی ارائه شده بود.
اولین دیدگاه ریشه در خوانش اکونومیستی افکار مارکس داشت، که کنش سیاسی را کنشی اصیل وخودبنیاد تلقی نمی کرد. در این بینش کنش سیاسی، سرپوشی برای علایق اقتصادی سوژه منحصر درروابط ویژه تولیدی است. سوژه که بواسطه موقعیت خاص طبقاتی، نسبت معینی با ابزار تولید دارد علایق ومطالبات اقتصادی خودرا ازطریق طرح افکنی درمیدان سیاست دنبال می کند. حتی دولت دراین روایت، تبدیل به کمیته اجرایی طبقات حاکم می شود که از آن، برای پیشبرد علایق اقتصادی خود- البته با چهره عمومی- استفاده می کنند.
در دیدگاه دوم که بیشتر حاصل اندیشه های ماکس وبر دردوره اول حیات فکری وی می باشد، کنش سیاسی از نقطه عزیمت فرهنگ- ونه اقتصاد- تفسیر می شود. این آموزه ها، ایستارها ارزشهای فرهنگی فرد است که او را به اتخاذ موضعی سیاسی وادار می کند ورفتار سیاسی یک فرد، ربط وثیقی با پایگاه طبقاتی وی ندارد.
این دو دیدگاه، با تغییرات واصلاحاتی توسط نحله های مختلف اندیشمندان سیاسی درطول قرن بیستم، بازتولید شدند و به مرجعی برای تفسیروقایع ورفتارشناسی سیاسی مردم درآمدند. از مکتب فرانکفورت گرفته تا ساختار گرایان، واز عملگرایان گرفته تا فرویدیست ها، نظریه خود را برای تبیین وتفسیر رفتار سیاسی بر این دوکلان روایت استوار کرده اند.
اواخر قرن بیستم را می توان به حاشیه رانده شدن این دو دیدگاه ها به کنش سیاسی دانست، که شانی وابسته وعارضی برای سیاست قایل بودند. در این دوران، افرادی با پرداختن مستقل به کنش سیاسی و برجسته کردن جایگاه سوژه ومعنا فکنی وی در تفسیر رفتار سیاسی، افق جدیدی را برای پرداختن به موضوعات سیاسی گشودند. دراین میان هر چند اعضای متاخر مکتب فرانکفورت مانند مارکوزه وهابرماس قدم های ابتدایی را برداشتند، ولی نقش هانا آرنت ومیشل فوکو درتدوین نظریه سوژه محوردرامرسیاسی از همه برجسته تر بود.
هانا آرنت، حیات انسان را به سه قسمت تقسیم می کند:
۱- تقلا وتلاش برای معاش
۲- کار وتلاش خلاقانه ودر حال درخدمت تلاش
۳- کارصرفا خلاقانه بی دغدغه معاش
درقاموس اندیشه آرنت، کنش سیاسی در حیطه سوم این عناوین سه گانه قرار می گیرد وسیاست، که خلاقانه ترین عرصه حیات انسانی است شانی مستقل وخوبنیاد پیدا می کند. ارجاع دادن کنش سیاسی به الزامات اقتصادی یا فرهنگی در نظر آرنت، به معنای به محاق بردن سیاست به منزله عرصه سراسر کنشمندانه وخلاقانه سیاسی است.
فوکو حتی گام را ازاین نیز فراتر گذاشت وقدرت را درهیات مبحث محوری سیاست، به کانون کلیه عرصه های کنش فردی واجتماعی سوژه تسری داد. فوکو در بخش نخست فعالیت های فکری خود، گفتمان مسلطی را محاط بر سوژه ترسیم می کند، که بر محوریت یک حقیقت بنیادی آرایش گرفته است وساختارهای قدرت باتفسیرانحصاری این حقیقت کانونی، آن را تبدیل به ابزاری برای کنترل توده ها می نمایند. کنش اقتصادی، فرهنگی وسیاسی هر عضو جامعه، بواسطه آگاهی از نقش گفتمان درتحمیل آیین مشخصی ازرفتار قابل تفسیر می شود.
این گفتمان – گفتمان مسلط- هم بواسطه ساختارهای قدرت شکل گرفته است، وهم بصورتی دیالکتیک به بازتولید وافزایش اقتدار این ساختارها کمک می کند.
فوکو دردوره واپسین حیات فکری خود، تاثیر ابزارهای اعمال قدرت را حتی درحیطه جهان زیست- به تعبیر هابرماس- سوژه قابل ردیابی می داند. در دیدگاه فوکوی متاخر، گفتمان هرکجا که وارد می شود، به اتکای مصالح ساختارهای قدرت، کارکردی یکپارچه ساز وتنظیم دهنده ایفا میکند. حیات فکری وکنش اجتماعی سوژه را، بصورتی ناملموس به انقیاد درمی آورد وافقی در برابر وی می گستراند، که فقط بتوان از زاویه دید گفتمان، تمام پدیدارها را قابل تفسیر دانست.
درنظر فوکوی متاخر، دربرابر این قدرت یکپارچه ساز، از ریز قدرت ها وپادگفتمان ها می توان بهره گرفت. خرده فرهنگ های به انزوا رفته، آیین های جدید حاشیه گرفته ازحوزه عمومی، مناسبات محافل زیرزمینی همه درروایت فوکو، هسته های مقاومتی هستند که درمقابل سپهر گفتمان رسمی قرار گرفته اند وآن را به پرسش وچالش می گیرند. نقاط تماس گفتمان/پادگفتمان عرصه ای است، که می تواند نتیجه فرجامین بقا یا جایگزینی یک گفتمان توسط پادگفتمان رقیب مشخص کند. دراندیشه فوکو، کنش سیاسی معطوف به اقتصاد قدرت، دیگر زایده ای برعلایق اقتصادی یا ایستارهای فرهنگی نیست، بلکه طرحی بنیادی است که کلیه وجوه حیات اجتماعی سوژه را هدایت می کند.
طرز لباس پوشیدن، سخن گفتن، اخلاق جنسی، علایق مذهبی وترجیهات فرهنگی همه از مجرای جایگاه سوژه، درمختصات گفتمان قابل تبیین می شود.
قرن بیست و یک را می توان با توجه به تحولات بیست ساله اخیر، فراخوانده شدن سیاست – به جای اقتصاددر قرن بیست- به کانون معنا بخشی تحولات اجتماعی وحتی بین المللی نامید.

یورگن هابرماس و گذار از عقلانیت مدرنیستی :: جلال حاجی زاده

صورت بندی عقل در دنیای علوم انسانی با اتکا به روش های مورد استعمال علوم تجربی از جمله مباحثی به شمار می رود که مورد انتقاد جدی و شدید هابرماس بوده است.از یک سو عبور از صور عقلانیت ابزاری، پوزیتیویستی و هدفمند به سوی عقلانیت ارتباطی و مفاهمه ای که مبتنی بر کنشهای سالم و رهایی سازانسانی است ، و از سوی دیگر برون رفت از تبهگنی(قفس آهنین)عقلانیت سرمایه داری، رهیافت نظری این متفکر سیاسی قلمداد میشود.در این نوشتار تلاش می شود تا فرایند این گذار و خصلتهای آن تشریح گردد. لازم به ذکر است که این متفکر که دارای زبانی فاخر و البته غامض است در نوشته های اخیر خود به نوعی ایده ی رهایی بخشی (بشری) را تعدیل بخشیده است و در آرا و اندیشه های پیشین خود دست به بازنگری متأملانه زده است.

به یک عبارت پذیرش وجود عقلانیَت در جهان بینی های متفاوت نقطه قوت بحث هابرماس است: وی براین اعتقاد است که عناصر تعقل گرایی را می توان در جهان بینی های متفاوت مشاهده کرد، به گونه ای که مزیت و ترتیبی بین آن ها نمی توان قائل شد. مگر بر اساس حضور و دامنه ی عملکرد معیارهای عقلانیَت موجود در آنها. از طرفی دیگر پذیرش این امر مستلزم آن است که این جهان بینی بایستی میان موفقیت و دستاورد فنی (طبیعت) و مشروعیت اخلاقی(فرهنگ)تمایز و تفکیک قائل گردند. مفهوم عقل از جمله مفاهیم جدی مورد بحث فلاسفه کلاسیک و مدرن بوده است و از زمان کانت و هیوم تا هگل و پوپر و هابرماس همواره خط سیر تکاملی و تأثیر گذار خود را طی کرده است. عقلانیَت صفت ممیزه ای است که افراد، اجتماعات و گروه ها در تفکر، اندیشه، رفتار و نمادهای جمعی خود بکار می گیرند. انگاره عقلانیَت بیانگر اندیشه و عمل آگاهانه ای است منطبق با قواعد منطق و معرفت، که در آن اهداف عینی در ارتباط منطقی با یکدیگر بوده و از نوعی استحکام و قوام متقابل برخوردارند و با مناسب ترین ابرازها به دست می آیند. عقل اصطلاحاً به استعداد یا موهبتی اطلاق می شود که نوع بشر را قادر به تمییز دادن، شناختن، قاعده مند ساختن، و نقد حقایق می سازد، انسان ها از آن لحاظ موجودی عقلانی بشمار می روند که می توانند برای اعتقادات، اعمال، احساسات و خواسته های خود دلیلی عقلی و منطقی اقامه نمایند. واضح است که این اعتقادات و مطالبات ممکن است با خواسته های عقلی منطبق باشد و یا نباشند. بدین سان به اعتقاد نوذری، واژه عقلانی در گفتمان سیاسی دو تعبیر و مفهوم مرتبط با هم دارد؛ نخست آنکه مبین موجود عقلانی در تقابل با موجود غیر عقلانی است، و دوم آنکه موجودی است زبانمند که بر اساس عقل و استدلال اندیشیده و عمل می کنند(نوذری،۱۳۸۱: ۱۷۳).

به لحاظ تبارشناسی، نگاه تاریخی به مقولات عقل و عقل گرایی (راسیونالیسم) می تواند در تبیین و توضیح آن سودمند باشد. دانشواژه ی های عقل تعقل و دیگر مشتقات آن از ریشه مشترک ِ” Ratio ” به معنی خرد یا عقل برخاسته اند. مطابق سنت فلسفی تعقّل گرایی، عقل تنها منبع و مرجع شناخت واقعی تلقی می گردد. با این وصف در معنای امروزی غالب اندیشمندان میان عقلایی بودن و عقلانیَت تمییز قایل شده اند. به این معنا که عقل مداری عصر مدرن به سمت ایستار ابزار انگارانه در وضعیّت سرمایه داری متأخر فرو کاسته شده است. به همین جهت عقلایی بودن بیش از عقلانیَت به مثابه ی یک فضیلت اجتماعی جایگاه ممتازتری پیدا کرده است. سهم هابرماس در بازنگری اصالت عقل مدرن بر اساس پیراستن بن مایه های اثبات گرایی، مؤید کار ارزشمند اوست.

ایماژعقلانیَت مفهومی کلیدی در اندیشه های سیاسی هابرماس است که شأن و خاستگاه شایسته ای در کانون تفکر او دارد؛ از اینرو در این قسمت تلاش خواهد شد تا معضل این مضمون مورد بررسی و ارزیابی قرار بگیرد. هابرماس برای دسترسی به پایان نظریه ایی و روش شناختی با مبحث نظریه های عقلانیت شروع به این کار می کند و تعریف متمایزی از عقلانیت را ارائه می کند ، تعریفی که شناختی،عملی و بین الأذهانی است. عقلانیت برای هابرماس متشکل از مالکیت دانش خاص نیست، بلکه شامل چگونگی دستیابی به تبعات عامل و کاربرد دانش می شود(Habermas,۱۹۹۵B:۱۱). چنین گزارشی ” پراگماتیستی ” است زیرا در برخی از ویژگی های متمایز با سایر نگرش هایی سهیم است که مفسران آن ها را به عنوان عوامل توانمند تلقی می کنند. مهم تر از آن، رویکرد عمل گرا، گزارش دانش عملی را “در نگرش عملی” از نقطه نظر سخنگوی توانمند توسعه می دهد. نظریه عقلانیت برای بازسازی دانش عملی ِ ضروری برای بازیگران اجتماعی متفکر در میان سایر بازیگران اجتماعی متفکر تلاش می کند. تلاش بازسازی هابرماس برای ارائه بی تفاوت ارتباطات و محدودیت به عنوان ” کاربرد شناسی رسمی ” است(Zalta,۲۰۰۷:۴).

هدف این فیلسوف سیاسی نجات عقلانیَت و عقلانی شدن جامع ِعقل از مجموعه ای از اصول و قواعد روشی است. و این کار را به مدد بازسازی انتقادی آراء و اندیشه های کانت، هگل، کنت، ماخ، پیرس، ودیلتای، فروید، نیچه و دیگر دانشمندان صورت می دهد. آرمان این باز اندیشی انتقادی عیان ساختن خطاهایی است که سبب بی اعتباری و شاید هم انحراف و استحاله عقل در فلسفه و علم نوین شده است.

یورگن هابرماس معتقد است که بکارگیری مفهوم عقلانیَت بیانگر نوعی رابطه نزدیک بین عقلانیَت و شناخت (دانش) هم هست. معرفت انسان ها از نوعی ساختار گزاره ای برخوردار است، به عبارت دیگر اعتقادات، افکار و اندیشه ها ما در قالب این گزاره ها عرضه می گردد.

اودغدغه سیطره عقل ابزاری را از نسل اول نظریه پردازان انتقادی به ارث برده بود. فروکاستن شناخت در حوزه ی علوم تجربی به عقل ابزاری نگرانی دیگر هابرماس به شمار می رفت. از این حیث گسترش و تسری عقل ابزاری در بسیاری از حوزه های حیات اجتماعی، همواره یکی از دغدغه های جدی هابرماس بوده است. الگوی عقلانیَت ابزار هدف، غالباً دارای دو وجه است: اول) وجود اهداف چندگانه و دوم ) عدم قطعیت عقلانی در خصوص پیوند میان اعمال و نتایج حاصله از آن ها.

هابرماس در سطح زیر بنایی به تجزیه و تحلیل و ارزیابی روند ظهور آگاهی فن سالارانه و تکنولوژیک و همچنین عوارض و پیامدهای سلبی و ویرانگر آن بر حوزه ی عمومی پرداخته است؛ در سطح نظریه اجتماعی بر این باور است که گرایش فزاینده برای تبیین و معرفی معضلات عملی به عنوان مسائل فنی، تهدیدی جدی برای وجه مهمی از حیات انسانی به شمار می رود وآن را با خطرات اساسی مواجه می سازد؛ زیرا آگاهی فن سالارانه نه تنها به توجیه و دفاع از منافع طبقاتی خاص می پردازد که سلطه را در اختیار دارد، بلکه بر ساختار منافع و علائق انسانی نیز تأثیر می گذارد؛ از اینرو هابرماس خواهان تأمل «فراتر از سطح منافع طبقاتی تاریخی خاص» و میل به سوی «منافع بنیادی ابناء بشر» است(Habermas,۱۹۹۵B:۱۱۳). سطح دوم مورد بحث هابرماس، حوزه ی ” نظریه شناخت” است که نحوه سلطه عقل ابزاری بر اندیشه مدرن را مورد بررسی قرار داده است. روند تدریجی انحطاط و افول معرفت شناسی و سیطره پوزیتیویسم بر سوژه شناساگر و تضعیف صلاحیت و اهمیت فاعل شناسا برای خود اندیشی (خود انتقادی خودتأملی) در این سطح کاویده شده است.

هابرماس با این اندیشه اصلی مکتب آدورنو هم سخن بود که با نهادینه شدن عقلانیَت ابزاری روشنگری از مسیر و آرمان رهایی بخش خود خارج گشته و به صورت نوعی بردگی نوین در آمده است.نقصان در عقلانیت موجود در تمدن معاصر منشأ غالب کاستی ها و بی رحمی های تمدن است.از این منظر پدیده های شوم جامعه بشری نظیر آشویتس ، انفال و بمباران شیمیایی سردشت و حلبجه و غالب جنگهای خانمانسوز نتیجه ی فهم ابزاری و البته ناقص از روشنگری و خلفش عقلانیت سرمایه داری است. نیچه ضمن ابراز نظر خشن خود در باب مدرنیته و روان نژندی های تمدن معتقد بود که “قساوت” یکی از کهن ترین و غیر انتزاعی ترین شالوده های تمدن است(نیچه،۱۳۸۷: ۳۱۵)به همین جهت تبارشناسی کاستی ها و بدفهمی های نظریه ورزان مدرنیته وجه همت او قرار گرفته است.اگر چه وی همچون متفکران پست مدرن از زاویه نفی و انکار و پیامدهای سلبی مدرنیته بدان نمی نگرد با این حال درصدد اصلاح و ترمیم آن تلاش می کند؛هابرماس می نویسد: «در آن ایام [اواخر دهه ی ۱۹۵۰] چیزی که برای من مسئله اصلی بشمار می رفت، تدوین نظریه ای درباره مدرنیته بود؛ نظریه ای درباره آسیب شناسی مدرنیته از منظر تحقق بدقواره عقل در تاریخ، بود»(نوذری،۱۳۸۱ :۱۶۷).

مطالعه تطبیقی عقل ابزاری وبر با نظریات متأثر از هگل، از جمله نظریه آگاهی طبقاتی وشیء شدگی آگاهی لوکاچ، در جلد دوم نظریه کنش ارتباطی هابرماس مورد مباحثه قرار گرفته است، گئورک لوکاچ، پارادایم آگاهی طبقاتی را از آثار مارکس بیرون کشیده بود. و به شرح وبسط کامل تری از آن پرداخته بود. هابرماس معتقد است اگر مانند وبر، نظام های فرعی کنش عقلانی هدفمند را در درون قفس آهنین گرفتار ببینیم، چشم اندازی را می بینیم که حکایت از این دارد چنین رویکردی، صرفاً گام کوچکی از نظریه شیء شدگی لوکاچ به سمت نقد عقل ابزاری به شمار می رود. به عبارتی، رویکرد معطوف به دنیای تماماً شیء شده ای که در آن عقلانیَت ابزار هدف و سلطه در هم ادغام شده اند. به باور هابرماس این ایستار فواید و منفعت هایی را دارد. فایده آن این است که توجه ما را به سمت عوارض و پیامدهای سلبی روند تحریف و دگرسان شدن بسترهای ارتباطی و ساختاری زندگی معطوف می سازد. ضعف آن را نیز در این نکته مشاهده می کنیم که روند فرسایش و تضعیف زیست جهان را ناشی از سیطره عقلانیَت ابزاری– اهدافی می داند که به عقل ابزاری مبدل شده و از حیز اعتبار و انتفاع افتاده است.

ماحصل این تعبیر این است که عقل ابزاری نیز دچار خطای نظریه وبری گشته، و علاوه بر آن دستاوردهای رویکرد معطوف به تأثیرات سیستمی را نادیده گرفته و از بین می برد.

با توجه به آنچه گفته شد، هابرماس به این نتیجه می رسد که اصحاب اولیه مکتب فرانکفورت، قادر به درک عقلانیَت ارتباطی زیست جهان و بسط و تکامل آن در جریان عقلانی شدن جهان بینی ها نبودند. به اعتقاد هابرماس صرفاً این عقلانیَت ارتباطی که در خود فهمی یا درک خود مدرنیته ظهور می یابد می تواند مقاومت در برابر مستعمره شدن زیست جهان را سامان بخشد.به تعبیر واضح تری، عقلانیَت تفاهمی مدرنیته سبب می شود تا سلطه نظام ها بر زیست جهان و مستعمره ساختن آن با مقاومتی روبرو شود که واجد منطق درونی خاصی برای خود است؛ منطقی که در نهایت برخاسته از عقلانیَت مفاهمه ای مذکور است(Habermas,۱۹۹۵B:۳۳۲ ۳۳۴).

هابرماس قویاً بر این اعتقاد است که رهایی نوع بشر از سلطه، قبل از هر چیزی مستلزم بازسازی و ارتقاء خوداندیشی و تأمل انتقادی است. وی این مهم را به شیوه نقد درونی از افکار و اندیشه های فیلسوفان مختلفی همچون کانت، هگل، مارکس، و اصحاب مکتب فرانکفورت و … مورد تحلیل قرار داده است. به طور اجمال هابرماس از یک سو با ترسیم سه حیث شناخت شناسی خود در پی گذار از عقلانیَت فن سالارانه است و از سوی دیگر با طرح عقلانیَت تأملی یا ارتباطی و کنش نقد ذاتی ، رهایی بشر را دنبال کرده است.

● موازین عقلانیَت ارتباطی

توجه بیش از حد به عقلانیَت(ابزاری و راهبردی)سبب دور شدن انسان ها از دیگر ابعاد زندگی اشان خواهد شد. بنابراین برای جلوگیری از اثرات سوء و تک بعدی عقلانیَت، دیگر ابعاد شخصیتی انسان ها بایستی مورد توجه قرار بگیرد. عقلانیَت ارتباطی هابرماس گامی در این راستا است. بر خلاف عقلانیَت ابزاری که متکی بر رابطه ذهن و عین است.

عقلانیَت ارتباطی هابرماس به عنوان مبنای نظریه اجتماعی انتقادی عرضه می شود(هولاب،۱۳۷۵: ۴۰). او بر آن است که برداشت آباء مکتب فرانکفورت متوجه عقلانیَت ابزاری بوده است؛ در واقع این مکتب ویژگی های اصلی جامعه مدرن را عقلانیَت ابزاری، شی گشتگی، آگاهی کاذب و از دست رفتن معنا و آزادی می دانست. اما هابرماس ضمن دفاع جدی از مدرنیته به نقد اندیشه«دیالکتیک منفی» آن مکتب می پردازد و در پی یافتن ردپای عقل ارتباطی در عصر سلطه عقلانیَت ابزاری بر می آید.

بنابه استدلال ماکس وبر، عقلانیَت منجر به «زوال آزادی و از دست رفتن معنای زندگی است. بنابراین، انسان غربی از این دیدگاه به عقلانیَتی غیر عقلانی رسیده است» (بهمن پور،۱۳۷۹: ۴). از اینرو انسان در برابر عوارض عقلانیَت دو راه بیشتر ندارد، یا باید به آرمان مذهبی گذشته بازگردد و یا در قفس آهنین سرمایه داری با سرنوشت دست و پنجه نرم کند .

فراگرد عقلانی شدن و پیشرفت در هر دو حوزه ی کنش معطوف به هدف و ارتباطی حادث می شود، اما تفاوت مهمی میان پیشرفت در آن دو حوزه ی وجود دارد. عقلانی شدن در حوزه ی کنش ارتباطی بی شک تکامل مثبتی است، در حالیکه عقلانی شدن در حوزه ی عمل عقلانی معطوف به هدف، نیازمند تصمیم گیری های هدفمند و ابزارگرایانه است.(اصفهانی،۱۳۸۴ :۷۶) هابرماس حتی بر این اعتقاد است که پیشرفت در گستره ی کنش ارتباطی اساسی تر از تکامل در حوزه ی کنش عقلانی معطوف به هدف است و از همین رو آن را « سرعت سنج تکاملی اجتماعی» می نامند. هابرماس با نقد تعیین کنندگی زیربنای اقتصاد نسبت به بازسازی فرهنگ در مارکسیسم اقدام کرده است؛ حوزه ی فرهنگ، صرفاَ روبنا و بازتاب ثانویه وجه تولید نیست، بلکه منطق درونی خاصی دارد. وی با عنایت به نظریه ماکس وبر، عقلانیَت ابزاری را نقد کرده و در برابرآن، عقلانیَت ارتباطی را مطرح ساخته است؛ این تعبیر از عقلانیَت، اساس فرایند رهایی مطلوب هابرماس می باشد. گسترش حوزه ی عقلانیَت ارتباطی ، مستلزم گسترش توانایی های کلامی و ارتباطی است. ایماژ وضعیت آرمانی گفتار لازمه ی شرایطی است که در آن توانش ارتباطی و کلامی لازم برای ایجاد جهانی عقلانی تحقق می یابند، بنابراین ، عرصه فعالیت سیاسی رهایی بخش در سرمایه داری متأخر، حوزه ی عمل تفاهمی و ارتباطی فارغ از سلطه است .این وضعیَت ، شامل شرایط تقارن (یا برابری) حقوق و قدرت میان همه مشارکت جویان در گفتمان است. این تقارن وضعیت باید چنان باشد که در ساختار قواعد ارتباطی آنان هر گونه اجبار درونی یا بیرونی به استثنای نیروی “استدلال برتر” را حذف کند و بدین ترتیب همه انگیزه ها به استثنای انگیزه جستجوی مشترک و هنجاری حقیقت را خنثی کند(Habermas,۱۹۸۱:۲۸۷ ۲۸۹). نقش توانش ارتباطی در وضعیت آرمانی، حائز اهمیت است. به باور هابرماس، توانش ارتباطی، به معنای تسلط بر ابزارهای ساختمانی لازم به منظور ایجاد یک وضعیت آرمانی گفتار است. نکته مهم و نهفته در مبحث توانش ارتباطی، فهم غایت یا کارکرد ذاتی گفتار است .

هابرماس مدعی است که اشکال استراتژیک ارتباط (مانند دروغ گویی ، گمراه ساختن و غیره )کارکرد فرعی و غیر ذاتی زبان است . بنابراین، فهم غایت ذاتی خود گفتار است و مراوده معطوف به فهم نیز به دنبال حصول اجماع است . از این زاویه تفاهم وتوافق دو عنصر اساسی برای کردارهای گفتمانی هستند (انصاری،۱۳۸۴: ۲۹۶). گفتمان به معنای اقامه ی « استدلال بهتر و باز هم استدلال بهتر » است . در جریان این استدلال ادعاهای اعتبار مورد منازعه به شیوه ای عقلانی مورد بحث قرار می گیرد و استدلال بدتر در نهایت در فرایند گفتگو مورد توافق طرف های درگیر قرار می گیرد(اباذری،۱۳۷۷: ۷۵). لازمه ی حصول اشتراک نظر در فرایند مباحثه توجه به نوع استدلالهای کنشگران است. هابرماس سه ویژگی فعالیت استدلال،یعنی استدلال به عنوان محصول، به مثابه ی شیوه و به عنوان فرآیند را تفکیک می کند و آن ها را با دیدگاه های قدیمی براساس ارزیابی سرفصل عقلانیت، جدل و فن بلاغت هم تراز می کند. هر یک از این دیدگاه ها از نظر عمل گرایی به عنوان ” سطح پیش فرض ” سهیم در ارزیابی انسجام – خوبی یا استحکام مباحث عمل می کند. وی این دیدگاه ها را به عنوان اساس تشکیل دهنده عمل گرای استحکام فرض می کند : ” هیچ یک از این سطوح تحلیلی، عقیده مسلط و لاینفکی در گفتار استدلالی بطور کافی نمی یابد(Habermas,۱۹۹۵B:۲۶).

به هر جهت هابرماس با بازسازی انتقادی اندیشه های مارکسی، وبر و مکتب فرانکفورت، در مقابل مفهوم عقلانیَت ابزاری، تفکر فراگرد رهایی بخش عقل ارتباطی را مطرح ساخته است.گسترش حوزه ی عقلانیَت ارتباطی، مستلزم گسترش توانایی های کلامی و ارتباطی است. از اینجا هابرماس به مفهوم «وضعیت آرمانی گفتار « می رسد که در آن توانایی های ارتباطی و کلامی لازم برای ایجاد جهانی عقلانی، تحقق می یابند. هابرماس سه نوع از احکام یا کاربرد زبان مرتبط با یکدیگر را متذکر می شود که در فرایند عقلانی نقش دارند، احکام توصیفی؛ احکام هنجاری؛ و احکام انتقادی:

این سه نوع حکم با کاربرد زبان تقریباً منطبق با سه نوع علمی است که هابرماس در نخستین سخنرانی خود در دانشگاه فرانکفورت و در کتاب شناخت و علایق انسانی بررسی کرده است. زبان توصیفی زمینه پیدایش علوم تجربی تحلیلی است که مبتنی بر علایق ابزاری و معطوف به شناخت و معرفت قانونمند هستند. زبان هنجاری که با هنجارها سروکار دارد به علوم تاریخی – تأویلی نزدیک است. چنین علومی مبتنی بر علایق عملی هستند و فهمی تأویلی از ساختارهای معنی دار به دست می دهند؛ احکام انتقادی که در اینجا شامل دیدگاه های ما فوق زبانی هستند، به علوم انتقادی مربوط اند، چنین علومی مبتنی بر علایق رهایی بخش و معطوف به شناخت واجد تفکر انتقادی هستند. در واقع همین نقد به عنوان کنشی فراگیر و خوداندیشانه است که عدم جدایی نهایی احکام توصیفی و هنجاری، امور واقع و هنجارها و علائم اخلاق را بر ما آشکار می سازد.

هابرماس در رابطه با کاربرد انتقادی زبان می گوید: « به محض اینکه ما به منظور رسیدن به اجماع عقلانی و خالی از اجبار به بحث درباره مسئله ای می پردازیم، خود را در درون چارچوب عقلانی جامع و سراسری می یابیم که زبان و کنش و احکام و نگرش ها را به عنوان اجزای خود در بر می گیرد»(هولاب،۱۳۷۵: ۲۷۸). در مهم ترین اثرش یعنی نظریه کنش ارتباطی، همین عقلانیَت سراسری به عنوان عقلانیَت ارتباطی تعریف می شود.

بر اساس اندیشه مارکس، روابط اجتماعی بازتاب نیروهای تولید و روابط تولید است، اما هابرماس با تفکیک حوزه ی نیروهای تولید و روابط تولید دو نوع عقلانیَت را از هم تمییز می دهد. عقلانیَت ابزاری در حوزه ی اول و عقلانیَت ارتباطی در حوزه ی دوم نقش اساسی بازسازی می کند. مطابق تحلیل بنتون هابرماس تبیین متفاوتی از عقلانیَت ابزاری رابسط می دهد که در مقابل عقلانیَت ارتباطی قرار می گیرد. این دومی به زیست جهان تعلق دارد. سطحی از ارتباط آزاد میان مردم(بنتون،۱۳۸۷: ۲۱۸). وی با قرار دادن کنش معطوف به تفاهم در برابر کنش معطوف به موفقیت، از یک سو عقلانیَت مربوط به هر کنش را ترسیم می کند و از دیگر سو، در پی دستیابی به سه هدف عمده است:

مخدوش کردن و واژگون سازی فرد گرایی تک گویانه ی نظریه های لیبرال و فایده گرایانه در باب جامعه هدف اول او به شمار می رود. او می خواهد خوانش فردگرایانه از کنش را که به سطح اجتماع تعمیم (و یا بهتر است گفته شود تحمیل) داده می شود مخدوش سازد. اساس آن الگویی از یک فرد واحد است که صرفاً بر مبنای محاسبات استراتژیکی خود، به جهان می نگرد. این مدل، تحلیل دقیق و معقولی از اینکه کنش ها به لحاظ اجتماعی چگونه هماهنگ می شوند، ارائه نمی دهد.

کنش ابزاری، به مثابه یکنش اجتماعی به شمار نمی رود بلکه به یاری کنترل فنی مسائل غیر شخصی، در جستجوی رسیدن به موفقیت است. از سویی دیگر، کنش های استراتژیکی، کنش های ابزاری اجتماعی هستند که در جهت کسب موفقیت در برابر هماوردی برخوردار از عقلانیَت و دارای منافع متضاد، صورت می گیرند. این کنش مطابق با نظریه های لیبرالی و فایده گرانه است. هابرماس معتقد است کنش های استراتژیکی کنش های اجتماعی واقعی اند که آشکارا از کنش ارتباطی قابل تمایزند. زیرا از طریق اتخاذ مواضع مبتنی بر منافع هماهنگ می شوند. وی تأکید دارد که به ضرورت و ناگزیر به لحاظ اجتماعی، از طریق واسط زبان، هماهنگ می شوند، به عبارتی واسطه ای زبان شناختی دارند.

به باور هابرماس، مدل عقلانیَت و کنشی را که معمولاً به یاری آن توجیه می شوند، یک سویه نگر و نابسنده است. لذا با طرح کنش ارتباطی و رابطه ی آن با عقلانیَت در پی ابتنا و ابتیاع عقلانیَت جامعتری است. وی سه نکته را در این فرایند در چشم انداز خود دارد:

۱) اصلاح الگوی سنخ شناسی رسمی کنش وبری، با ترمیم الگوی تک بعدی عقلانیَت، هدف دوم هابرماس است. سنخ شناسی جایگزینی هابرماس در شکل (۵ ۵) ارائه شده است؛ مطابق استدلال هابرماس، هرگاه وی از کنش عملی مرسوم صحبت می کند، نوعی برآورد نیمه آگاهانه و نسبتاً ساده از منافع گروهی و خانوادگی را در نظر دارد که بر اساس آن کنش اجتماعی، در یک وضعیت بالنسبه تغییر ناپذیر هماهنگ می شود، وضعیتی که انسان ممکن است آن را نوعاً با شکل بندی های اجتماعی پیش از دوران نوین مرتبط سازد.

۲) نگرش یک سونگرانه ی وبر به مدرنیته، نهایتاً به قفس آهنین ختم می گردد. اما هابرماس بر آن است که شکسته شدن رسوم سنتی جامعه و سرنوشت عناصر هنجاری و ارزشی عقلانی آنها، بر خلاف تصور وبر، لزوماً به معنای نابودی یکباره ی آنها نیست. از این حیث، استحاله ی رسوم سنتی توسط فرایند مدرنیته، امری ناگزیر است، اما لغزیدن در روند یک سویه ای که در آن تنها ساختارهای عقلانی هدفمند کنش عقلانی می شوند، به هیچ وجه گریز ناپذیر نیست. به اعتقاد هابرماس، خطای وبر مبتنی بر فقدان این بینش است که سطوح بالاتر عقلانی شدن که به لحاظ استراتژیکی از طریق هماهنگی منافع تکمیلی حاصل می شوند، لزوماً نافی این امکان به مراتب گسترده نیست که کنش نیز در (سه بعد کنشس ارتباطی و) شکل پسا متعارفِ توافق های حاصله از ارتباط، عقلانی شود(پیوزی،۱۳۸۴ : ۱۰۶ ۱۰۷). به طور اجمال هابرماس درصدد بیان این مسئله است که رویکرد یک سویه نگرانه ی وبر و فرایند وی، تنها مبین یک دیدگاه درباره ی مدرنیته است که لاجرم به قفس آهنین منتهی می گردد، در جایگاه خود بایستی قرار داده شود. اما وبر به سایر بدیل ها توجه ندارد، از جمله به امکان بنای جامعه بر کاربرد جامع تر عقلانیَت ارتباطی در مورد مسائل مبتلا به شرایط بشری.

۳) کنش ارتباطی و بازسازی جامعه، هدف سومی است که هابرماس تعقیب می کند. به نظر او، «هدف فرآیندهای رسیدن به تفاهم، توافقی است که شروط تأیید عقلانی محتوای یک گفته را برآورده سازد. دستاورد ارتباطی دارای پایه عقلانی است…[که] بر باورهای مشترک، متکی باشد.» (پیوزی،۱۳۸۴ : ۱۰۲).

به اعتقاد اوث وایت، مدل عقلانیَت ارتباطی، حاکی از بینش و گستره ی وسیع تری از مفهوم عقلانیَت است که معطوف به «گفتمان استدلالی» است. از این حیث هابرماس کنش عقلانی را به عقلانیَت ارتباطی و هر دو را به اجماع گفتمانی پیوند می دهد. مطابق نگرش او رسیدن به توافق، غایت ذاتی ِخودگفتاری بشری است. در نتیجه اعمال انسانی، پیوندی خاص و ویژه با گفتار زبانی، و از آن رو با آنچه خود آن را در «داعیه ی اعتباری قابل نقد»می خواند، دارند. هر اعتقاد و بیانی در حقیقت ذاتاً و عمیقاً نقدپذیراست. عامل انسانی چه از اعتقادات خود دفاع کند و چه در آن ها اصلاح و تعدیل و یا تغییر به عمل آورد ، به هر صورت چون عاملی عقلانی است متعهد به اختیار کردن عقاید و عمل کردن برمبنای آن هاست؛ باورهایی که همه مشارکت جویان عقلانی چنین ” گفتمانی” می توانند اختیار کنند. عقلانیَت در این معنا با توافق یا اجماع پیوند محکمی می یابد.از این حیث مهمترین وجه نگره ی عقلانیت در اندیشه های هابرماس معطوف به اشتراک نظر بین الأذهانی است که اساس تفاهم انسانی وتعامل و مناسبات سالم و حقیقی در یک جامعه آزاد و عاری از خشونت و اجبار و سرکوب به شمار می رود.

قدرت نفوذ رسانه :: مژگان صبری

«نفوذ رسانه» یا «تأثیرات رسانه‌ای» موضوعی میان‌رشته‌ای است که در علوم مختلف از جمله ارتباطات، روانشناسی، جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. به علت اهمیت موضوع، در چند دهه اخیر دانشگاه‌ها نسبت به ایجاد رشته‌ای مستقل تحت عنوان «مطالعات رسانه (media studies)» اقدام نموده‌اند. از اهداف اصلی ایجاد این رشته دانشگاهی عبارتند از بررسی موضوعات مرتبط و تأثیرگذار و تأثیرپذیر از رسانه‌ها از جمله کنترل تبادل فرهنگی، بازآفرینی فرهنگ بومی، حفظ هویت ملی و اعتقادات مذهبی، مخاطب‌شناسی و افکارسنجی، کنترل تولیدات رسانه‌ها، تعیین میزان تأثیر آنها بر افکار و عملکرد افراد در جامعه مورد هدف. امید است که با استقلال این رشته دانشگاهی نوپا در کشورمان تا حد زیادی شکاف بین آموزش آکادمیک و تولیدات رسانه‌ای مرتفع گردد.
امروزه رسانه به معنی هر وسیله‌ای است که انتقال‌دهنده فرهنگ‌ها و افکار باشد. آنچه مصداق این تعریف است وسایلی چون تلویزیون، رادیو، سینما، تئاتر، مطبوعات، کتاب، موسیقی، ماهواره، اینترنت، سی‌دی‌ها، نوارهای ویدئویی و… را دربرمی‌گیرد. رسالت هر رسانه‏ای با رسانه دیگر متفاوت است. عمدتاً رسانه‌ها، تبادل اطلاعات و اخبار، ارائه خدمات آموزشی و فعالیت‌های تفریحی و از این قبیل را به عهده دارند. در حاشیه این اهداف، برخی نیز از نقش معجزه‌آسای رسانه‌ها، برای رسیدن به اهداف خود بهره می‌برند. مطالعات رسانه نشان می‌دهد که ارزش‌های غالب در جامعه، ایدئولوژی‌های سیاسی، نوآوری‌ها در بخش‌های مختلف حرفه‌ای و علمی و دیگر موارد مشابه در زمین حاصلخیز فرهنگ رسانه رشد و نمو می‌یابد. کاربران یا به زبانی گویاتر، مشتریان رسانه‌های جمعی تا حدی قابل توجه تحت تأثیر رسانه‌ها، اندیشه‌های نو دریافتی را در ذهن بازسازی می‌کنند و اندیشه‌های قدیمی خود را با زبان رسانه‌ها تطبیق می دهند و به روز می‌رسانند.
رسانه‌های جمعی یا عمومی و به تعبیر دیگر وسایل ارتباط جمعی ترجمه واژه medium و جمع آن media است. وقتی‌ تمام‌ اقشار جامعه‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ سطح‌ سواد و معلومات‌، مخاطب‌ یک‌ رسانه‌ قرار گیرند، این‌ رسانه‌ می‌تواند لقب‌ جمعی‌ را از آن خود کند. تنوع و گستردگی دامنه تأثیر رسانه‌های جمعی به حدی در جوامع کنونی زیاد است که اندیشمندان متفق‌القول، آنها را به‌عنوان ابزار کنترل ذهن انسان می‌شناسند و معتقدند رسانه‌های جمعی، دهکده جهانی را ساخته‌اند. تعارض میان جهان‌گرایی و بومی‌گرایی، یکی از دغدغه‌های امروز دولتمداران در این زمینه است.
ارتباط سریع و نزدیک رسانه‌ها با یکدیگر موجب درهم آمیختگی فرهنگ اقوام مختلف شده است. رسانه‌ها جایگزین بخش اعظم ارتباطات اجتماعی شده و فرهنگ جوامع در آنها تولید و مصرف می‌شود. شایان ذکر است که در بحث ارتباطات، گفتمان به طور دوجانبه یا دیالوگ مبادله می‌شود ولی در رسانه‌ها گفتمان یکجانبه یا مونولوگ است. این نوع گفتمان، افراد بیشتری را مخاطب خود قرار می‌دهد و بافت فیزیکی محدود و قابل دسترس‌تری را برای تولید پیام خود نیاز دارد. اعتقاد بر این است که رسانه‌های جمعی بر اندیشه و رفتار مخاطبین تأثیر بیشتری دارند تا ارتباطات قومی – اجتماعی و یا فردی.
نقادان عصر حاضر درخصوص ارتباط بین جهان و انسان، در رابطه با ساخت تصویر ذهنی فرد از جامعه، معتقدند که رسانه‌ها ظرفیت ذهنی افراد برای عملکردهای خودمحور را کاهش داده و محدود می‌کنند. به‌عنوان مثال تلویزیون به‌عنوان تأثیرگذارترین رسانه جمعی، بر آنچه افراد یک جامعه در ذهن می‌سازند، از لحاظ نوع بافت و محتوای مطالب، و دامنه زمانی صرف وقت بر آن موضوعات تأثیر بسزایی دارد. عمده عملکردهای این رسانه عبارتند از: اداره و هدایت اخبار مورد نظر، تفسیر اطلاعات و کنترل واکنش به رویدادها، انتقال فرهنگ و ارزش‌ها، کنترل هنجارهای اجتماعی، توجه به مقوله تفریح و سرگرمی و تبلیغات. مخاطبین تلویزیون، ناخودآگاه نسبت به خلاقیت ذهنی در تفسیر رویدادها تنبل می‌شوند. ذهن، هنجارها و ناهنجاری‌ها را تحت تأثیر تلویزیون دسته‌بندی می‌کند. از طریق این وسیله، افراد با فرهنگ‌های بیگانه آشنا می‌شوند. خلاصه آنکه ذهن به پیام‌های دریافتی محدود و نسبت به خلاقیت بی‌علاقه می‌شود و ناخواسته تحت تأثیر فرهنگ دریافتی قرار می‌گیرد.
فرهنگ از جمله مقوله‌های اجتماعی است که همیشه مورد توجه صاحبنظران اجتماعی بوده و محققین زیادی از جمله مردم شناسان در این‌باره مطالعات متنوعی داشته و دیدگاه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. از آنجایی که مطالعه فرهنگ باید در ارتباطات اجتماعی و سیستمی که فرهنگ در آن تولید و استفاده می‌شود، انجام پذیرد، اندیشمندان بسیاری به موضوع «تأثیر رسانه‌ها بر فرهنگ جوامع» علاقه‌مند شده‌اند. در جهان پسامدرن که رسانه‌های جمعی بین‌المللی مخاطبین را با انبوهی از گفتمان‌های گفتاری، نشانه‌ای، تصویری، موسیقایی و از این دست بمباران می‌کنند، هویت افراد نیز تحت تأثیر تجربه‌هایی که از رسانه‌ها کسب می‌کنند شکل می‌گیرد. با رشد برق‌آسای تکنولوژی، ساخت ابزارهای رسانه‌ای جدید سرعت گرفته و قابلیت دسترسی آنها در بین اقشار مختلف جامعه، آسان‌تر می‌شود. متعاقب آن شکل‌گیری فرهنگ‌های جدید و تغییر هویت‌های فردی و اجتماعی نیز تحت تأثیر این روند قرار می‌گیرد. از این‌رو بررسی تأثیر رسانه‌ها بر فرهنگ اجتماعی و فردی موضوعی است که بهتر است اکنون به آن بپردازیم تا از مواجهه با آن در آینده غافلگیر نشویم.
منبع: روزنامه ایران ۷ مهر ۱۳۹۰

رویکرد فلسفی میشل فوکو به ادبیات ناتوان :: اى ال اشتاین :: مترجم: پریسا صادقیه

میشل فوکو در کتاب «نظم چیزها» دو مشخصه حیات فکرى پس از کانت را تحت عنوان «بازگشت زبان» و «تولد انسان» به وادى نقد مى کشاند. در مبحث بازگشت زبان، فوکو معتقد است دو واقعه مهم در تاریخ فرهنگ غرب قدرت بیانى واستعارى زبان را تضعیف کرده است. او با نگاهى تحلیلى این زبان تضعیف شده را در ادبیات و گفتمان هاى علمى قرن نوزدهم و با این تفکر که ادبیات چیزى جز زبان نیست و زبان نیز به نوبه خود حقیقتى است که از هیچ چیز غیر از معناى خود سخن نمى گوید، به رابطه بین زبان و ادبیات پس ازآن دو واقعه فرهنگى مى پردازد.
میشل فوکو اظهارات بحث برانگیزى درباره گسستگى تاریخى زبان که در نیمه دوم قرن هجدهم میلادى رخ داد، دارد. در دوران کلاسیک، متافیزیکى معقول چارچوب گفتمان هاى علمى را شکل مى داد. متافیزیکى که بر مبناى آن طبیعت نمایانگر جدول بزرگى بود که در آن گونه ها و ارزش ها جاى داشتند. این جدول در عین حال بازتابى از نظام آشکار و معقول خداوند نیز بود. در این نظام آن هنگام که زبان به «این» اشاره دارد به «آن دیگرى» نیز باز مى گردد که نشانه ها را به چیزى خارج از معرفت، تعالى مى بخشد. فوکو معتقد است که در اواخر قرن هجدهم میلادى این معناى دوگانه نشانه آن را به دو بخش مجزا از قبیل گفتمان معقول خود و تجربه ادبى دیوانگى، جنسیت و مرگ تقسیم کرد.
اما در قرن نوزدهم دیگر گفتمان هاى علمى بازتابى از نظام معقول الهى که نشانه را خارج از زبان در خود داشت، نبود بلکه تنها بر سرنوشت و اثبات پذیرى خود متمرکزشد. از طرف دیگر، براى جبران زیانى که این تغییر در معناى گفتمان هاى معقول به وجود آورده بود، ادبیات دیوانگى در آثار نویسندگانى چون مارکوس دو سید، هولدرلین، گوستاو فلوبر، جورج باتاى و فردریش نیچه با عنوان خاطره ناهمساز ظهور کرد. از اواخر قرن هجدهم میلادى، ادبیات تمام نشانه هاى آن دیگرى از قبیل دیوانگى، جنسیت و مرگ را که گفتمان معقول استفاده از آن را منع کرده بود و آن ها را تابو مى خواند، به کارگرفت. در جهانى که نشانه تنها به یک شىء باز مى گردد ادبیات مبدل به فضایى شد که در آن از دیوانگى صحبت مى کرد. چه چیزى کارکرد نشانه ها را در فرهنگ اروپایى تغییر داد عوامل آن پیچیده و در کل به پروسه مدرنیته مربوط مى شود. اما نتیجه این تغییر منجر به ناتوان سازى زبان و تحلیل توانایى آن در بیان هر آنچه که در خارج از الگوى معقول و در قالب مفاهیمى غیر از دیوانگى و سرزنش قرار دارد، شد. فوکو معتقد است گسست ایجاد شده در قدرت بیانى زبان در نتیجه دو واقعه مهم تاریخى در فرهنگ غربى به وجود آمده است. ابتدا در نتیجه اعلام رسمى مرگ خدا توسط نیچه زبان از هرگونه معنا و مفهوم مقدس تهى شده و دوم اینکه در قرن نوزدهم زبان علمى به خواست اکثریت از ریشه هاى وصف ناپذیر و بى ساخت خود در زندگى فاصله گرفت و بیشتر به پارادایم هاى صورى و مدل هاى بسته زبان شناختى پوزیتیویسم نزدیک شد.
نقد فوکو از گفتمان معقول قرن نوزدهم سه مبحث مهم را دنبال مى کند. اولین آن به شکافى که بین خرد و دیوانگى در اوایل قرن هجدهم ایجاد شد، اشاره دارد. در مبحث دوم فوکو معتقد است که ساختار هاى نهادینه ناخشنودى، خوشکامى و اراده معطوف به قدرت در قرن نوزدهم گفتمان هاى معقول جدیدى را به وجود آورده است. و در مبحث پایانى به نظر فوکو ادبیات، مخرب اما از نظر فرهنگى معنا دارتر شده است. او در کتاب ها و مقاله هاى اولیه خود نویسندگانى چون نیچه، باتاى و فلوبر را تحسین مى کرد زیرا معتقد بود آن ها با جسارت تمام نشانه هاى دیگرى را- یعنى دیوانگى، جنسیت و مرگ را ـ در آثار خود بیان داشته اند. نشانه هایى که فرهنگ شان آنها را از گفتمان هاى معقول حذف کرده بود. اما در آثار بعدى خود این ادبیات را در تقابل با خرد مى داند و آن را با عنوان دیوانگى مى خواند. از منظر فوکو دیگر نشانه ها در ادبیات از ترکیب دستورى معقولى سرچشمه نمى گیرند. منشأ آنها اکنون احساساتى است که تجارب جمعى هستند و اجتماع را به هم پیوند مى دهند. ادبیات به جاى آنکه به تبیین نظام معقول و انتزاعى بپردازد به فضایى براى بیان نشانه هاى تابو و تجاربى که از دایره قانون، خرد و معرفت خارج شده اند، تبدیل گشته است. او معتقد است ادبیات رسالتى بالاتر از زنده کردن نشانه هاى غیرمعقول و مدفون دارد. ادبیات زبان را با احساسات پیوند مى دهد و آدمى را همراه با خود از حوزه معقول این جهان فراتر مى برد. فوکو آثارباتاى را از آن جهت که دایره زبان را مى درد و خواننده را به ترک مستانه هویت خود دعوت مى کند تا به هویتى که خارج از او و در دنیایى نورانى فراى این واژگان قرار دارد دست یابد، تحسین مى کند. او معتقد است زبان باید ما را از نظام سطحى به منظور دستیابى به منابع احساسى حیات رها سازد و او این خصوصیت زبان را بسیار جذاب مى داند. درباره گفتمان هاى علمى او در کتاب هاى «دیوانگى و تمدن»و «نظم چیزها» مى گوید: «از رنسانس یا بهتر است بگوییم از اواخر قرن هجدهم گفتمان هاى علمى به شدت سعى داشتند حقیقت را محدود به زبان کنند. زبانى که معقول، منطقى و از هر گونه مفهوم مقدس تهى شده بود و هیچ نقطه تاریک و مبهمى در آن یافت نمى شد. منطق براى گریز از دوپهلویى در نشانه ها، آن ها را با عنوان هاى صدق و کذب، «همان و دیگر» و نظم و آشفتگى از یکدیگر جدا کرد و تجارب ذهنى از زبان را با عنوان افسانه از حوزه حقیقت بیرون راند. بنابراین مى توان گفت علم قرن نوزدهم به دنبال نظامى واحد و کامل بود و سعى داشت گفتمان معقول را از نشان خداوند تهى کند.» از دیدگاه فوکو علم سعى داشت تا زبان را در جهت اثبات پذیرى خود به کار گیرد و هر چه را که در زبان با پارادایم هاى معقول آن همخوانى نداشت، از میان ببرد. در این میان ادبیات به عنوان نظام نشانه آن دیگرى و با هدف بازسازى قدرت بیانى زبان در گفتمان هاى معقول به طور مستقل پرورش یافت و همچنین با عنوان گفتمان ناهمسو قوانین منطق را تابو هاى اجتماعى خواند و اقدام به تخریب آنها کرد. علم قرن نوزدهم قصد داشت زبانى پرورش دهد که از هر ابهامى عارى است. در واقع با این اقدام سعى در کنترل نشانه ها و تحدید معناى آنها به نظام معقول بشرگونه داشت. اما علوم پوزیتیو حتى با این اقدام هم نتوانستند از کاربرد دوپهلوى نشانه ها بگریزند. زیرا آنها در پروسه اثبات پذیرى خود به طور ناخودآگاهى دوپهلویى نهادینه در نشانه ها را در سیستم کدهاى منطقى و اجتماعى-سیاسى خود مجدد کدگذارى کردند. در واقع آنها با این تغییر در زبان به دنبال کنترل و هدایت قابلیت بیانى زبان به سمت خشکاندن زندگى، تهى کردن آن از مفاهیم مقدس و تقلیل آن به یک زندگى بیولوژیکى محض بودند. از دیدگاه فوکو پس از این واقعه در قرن نوزدهم نظامى در جامعه طراحى شد که هدفش کنترل و سوء استفاده از جسم و روح بشر بود. به هر حال این راه هاى جدید کنترل و ادراک جهان که در گفتمان هاى علمى قرن نوزدهم نمود پیدا کرد از منظر فوکو هدفش ساختن گفتمانى بود که به نفى وعیب جویى از تمام «آن دیگران» مى پرداخت. دیگرانى که اگرچه ادبیات آن دوران ادعاى به کارگیرى آنها را داشت اما در حقیقت فرم نشانه هاى آن با زبان کلاسیک بسیار متفاوت و از آزادى اى حکایت مى کرد که بر هیچ بنیان منطقى و رسمى بنا نشده بود.

منبع: روزنامه ایران ۲ شهریور ۱۳۸۷

نقد عقلانی مبنای تکامل اجتماع :: مرتضی افشاری

پوپر پیش از اینکه یک اندیشمند سیاسی باشد، فیلسوف علم است. با وجود آثاری که او در فلسفه علم و شناخت دارد، نظریات او در این باب در کتاب «شناخت عینی» که در سال ۱۹۷۲ منتشر شد، شکل نهایی خود را به دست می آورد. او انسان را «حیوان مساله حل کن» می داند. انسان ها در طول حیات به مسائلی برخورد می کنند و سعی در حل آنها دارند، ولی در مسیر حل این مسائل، سوالات دیگری برایشان ایجاد می شود. درنهایت، تمام زندگی به کشف راه هایی برای حل این مسائل می گذرد و به این ترتیب با حل هر مساله یی یک قدم به پیش می روند. ولی از آنجا که همواره مسائل جدیدی پیش روی آنها قرار می گیرد، انسان ها هیچ گاه به کمال نمی رسند.
فلسفه علم پوپر، مبنای آرای سیاسی اوست و او با ارتباطی که بین فلسفه و علم و سیاست قائل است جهان مادی را واقعیتی مستقل و علوم تجربی را وسیله توصیف این جهان و شناخت ما از آن می داند.
یک مساله اساسی در اندیشه پوپر، اعتقاد او به پلورالیسم هستی شناختی و وجود سه جهان است؛ یکی جهان فیزیکی و طبیعی، دیگری جهان ذهنی و سوم جهان عقلی. اینکه او این سه جهان را مطرح می کند حاکی از این است که او به هستی نگرشی تکاملی دارد. به این معنی که جهان طبیعی در مسیر تکاملی خود به جهان ذهنی و بعد به جهان عقلی تحول می یابد. این ارتباط به این شکل است که احکامی که انسان درباره جهان طبیعی صادر می کند محصول جهان ذهنی اوست و به جهان عقلی تعلق دارد. پوپر بر آن است که معیار صدق احکام ذهنی میزان تطابق آن با جهان عینی است. او مخالف هرگونه ایده آلیسم و نسبی گرایی است که منشاء صدق را اعتقادات انسانی می داند. این نظریات پوپر به لحاظ سیاسی نیز دارای اهمیت است زیرا مبنا قرار دادن جهان عینی که برای همه انسان ها مشترک است یک عقلانیت مشترک عینی هم در آنها ایجاد می کند و همین امر می تواند باعث ایجاد گفتمانی عقلانی، برای حل مسائل سیاسی و اجتماعی شود و اساسی شود برای نقد قواعد علمی و نیز قوانین اجتماعی. اصولاً فلسفه علم پوپر به تناقض میان قوانین توصیفی علمی و معیارهای تجربی وابسته است. او هر قانون علمی کلی را که تجربیات را نادیده بگیرد، باطل می شمرد. اما این میزان تجربه گرایی دلیل بر اعتقاد به بی معنایی متافیزیک یا اخلاق نیست، بلکه آنها صرفاً «علم» نیستند، نه اینکه بی معنا باشند.
در واقع پوپر به نسبی گرایی اعتقاد ندارد بلکه بر این نظر است که انسان ها در شناخت شان دچار خطاپذیری هستند. او فلسفه علم خود را معیاری عقلانی برای اثبات یا ابطال موقت فرضیه های علمی می داند. به این معنا که هر فرضیه یی که از طریق مشاهده و تجربه بیشترین میزان تایید را به دست آورد، علمی تر است.
آنچه در آرای پوپر دارای اهمیت اساسی است، اعتقاد به «تکامل» است و این سبب توجه او به نظریه تکامل داروین شده است. اما از آنجا که به اعتقاد او این نظریه قابل ابطال پذیری تجربی نیست آن را به عنوان یک نظریه متافیزیکی مورد مداقه قرار می دهد. او از نظریات داروین، نتیجه می گیرد همان طور که موجودات زنده می توانند با تغییر شکل و تطبیق دادن خود با شرایط تحول یابند، همه صورت های حیاتی هم که قدرت تطابق بیشتری با محیط داشته باشند، می توانند به سوی تکامل حرکت کنند. او می گوید به همین طریق اندیشه های انسانی نیز می توانند تکامل پیدا کنند. او فرضیات علمی را به موجوداتی تشبیه می کند که اگر با واقعیت ها نتوانند کنار بیایند، حذف می شوند. به نظر پوپر پیشرفت های علمی نتیجه تقابل فرضیات گوناگونی است که اگر هر کدام از آنها نتوانند از آزمون تجربه پیروز بیرون بیایند، ابطال می شوند. دیدگاه ها و برداشت های انسانی نیز شامل فرآیند تکاملی می شوند. چیزی به نام ادراک خالص وجود ندارد و همه اندیشه ها و ادراکات انسان براساس فشار تکاملی ایجاد شده اند و ادراکات گزینشی هستند.
آنچه به عقیده پوپر، نقطه تفاوت انسان و حیوان است استفاده انسان از زبان برای صورت بندی اندیشه ها و نقد عقلانی آنهاست. این «سنت نقد عقلانی» را پوپر برای علم و سیاست ضروری می داند. او با این نظر محافظه کارانه موافق است که اعتقادات ما موروثی هستند و کنار گذاشتن آنها باعث اضمحلال سیاسی و اخلاقی می شود و انسان را در تطابق با جهان ناتوان می نماید، اما دید ما نسبت به آنها باید نقادانه باشد نه دگماتیک. این سنت نقادانه که از یونانیان به فلاسفه و دانشمندان نسل های بعد و نیز نسل ما رسیده باعث شده است آنها نظریات علمی را با نگرشی نقادانه مورد مطالعه قرار دهند و با استفاده از شیوه های تجربی فرضیاتی را که قدیمی و کژکارکرد هستند، ابطال کنند.
فلسفه علم پوپر روش مطالعه علوم اجتماعی را هم شامل می شود، البته به شرطی که علمای اجتماعی آن را به درستی درک کنند و به ابطال پذیری فرضیات شان اعتقاد داشته باشند. او در جواب پیروان هگل از جمله مارکوزه- که منطق سنتی را به نفع منطق دیالکتیک کنار می گذارند و بر این اساس اصل امتناع تناقض را رد می کنند، زیرا تضادها را عامل پیش برنده می دانند- می گوید تضادها و تناقض ها می توانند باعث پیشرفت شوند مشروط بر اینکه مورد نقد واقع شوند.
این اعتقاد پوپر به نقد عقلانی به اجتماع و سیاست هم بسط پیدا می کند. درست است که ویران کردن سنت های اخلاقی و اجتماعی که به ما ارث می رسند، امری اشتباه و باعث تباهی است و انقلاب اجتماعی ما را سردرگم می کند و امنیتی را که حاصل عمل براساس سنت است، از ما سلب می کند، اما باید نسبت به این اعتقادات سنتی، نگرشی نقادانه داشته باشیم. اگرچه ما می توانیم فرضیات علمی را به صورت انقلابی ابطال کنیم ولی اگر بخواهیم سنت هایمان را هم به همین شکل نابود کنیم، فاجعه یی عمیق در انتظار جامعه خواهد بود. بنابراین نقد سنت ها و نهادهای اجتماعی، شامل اصلاح تدریجی آن دسته از آنها می شود که کارکرد خود را از دست داده اند یا کاربرد آنها عوارضی را برای جامعه ایجاد می کند. پوپر این اصلاح تدریجی را «مهندسی اجتماعی» می نامد. او این مهندسی اجتماعی را به معنای استفاده از نظریات مطرح شده در علوم اجتماعی می داند.
اما این کار باید به تدریج انجام شود زیرا دانش انسانی کاملاً خطاپذیر است و نمی توان همه سرنوشت یک جامعه را به آن سپرد.
پوپر نوعی از علوم اجتماعی را که هدفش پیشگویی تاریخی است و خود را «سوسیالیسم علمی» می نامد، تخطئه می کند. او عنوان «تاریخی گری» را به این نگرش می دهد و آن را به خصوص در اندیشه های مارکس متجلی می بیند. او با این نظر پیروان مارکس همدلی نشان می دهد که برای حل مشکلات اجتماعی نباید مانند فیلسوفان به تفسیر آنها پرداخت بلکه باید سریعاً اقدام به حل آنها کرد ولی به این نیز اذعان دارد که برای اینکه کاری انجام دهیم باید با مشکلات با سلاح نقد عقلانی روبه رو شویم نه اینکه بخواهیم فوراً تغییرات اساسی در ساختار اجتماع بدهیم.
پوپر با اینکه برای برخورد با کژکارکردی های نهادهای اجتماع بر نقد علمی تاکید می کند اما آن دسته از دانشمندانی را که تصور غلطی از کاربردهای علوم اجتماعی دارند در اشتباه می داند زیرا آنها در این توهم اند که همان گونه که می توان از طریق آشنایی با قوانین علوم تجربی، وقوع تغییرات فیزیکی، شیمیایی و… را پیش بینی کرد، می توان همین انتظار را از علوم اجتماعی داشت و با علم به قوانین آن تحولاتی مثل انقلاب و رشد یا فروپاشی اقتصادی را پیش بینی کرد. آنها وظیفه این علوم را پیشگویی تاریخی تکامل جوامع می دانند و بر این اساس کارکرد سیاسی که برای علوم اجتماعی قائلند، جلوگیری از عوارض این تکامل است.
نقدی که پوپر بر این دانشمندان وارد می کند این است که آنها پیشگویی های تاریخی خود را از پیشگویی های علمی مشروط استنتاج نمی کنند، در حالی که پیشگویی های علوم طبیعی بر مبنای شرایط خاص مطرح می شوند و در ضمن این پیشگویی های علمی در مورد ارگانیسم هایی اعتبار دارد که دچار تناوب و تکرار هستند اما اجتماعات انسانی این شرایط را ندارند و همواره در حال تغییر و تحولند.
پوپر معتقد است برای اینکه بتوانیم وظیفه علوم اجتماعی را بشناسیم باید دو عقیده در مورد اجتماع را کنار بگذاریم. یکی این نظریه است که ما کل های اجتماعی مثل طبقه ها و ملت ها را می توانیم مثل گیاهان و جانوران مورد مطالعه قرار دهیم. اما پوپر می گوید اجتماعات انسانی نباید به صورت توده یی و با یک جمع نگری ساده لوحانه بررسی شوند بلکه باید افراد و روابط بین آنها تحلیل شوند. نظریه دوم که باید طرد شود این است که نباید پدیده ها و معضلات اجتماعی مثل جنگ و فقر و… را نتیجه توطئه گروه ها و طبقاتی علیه گروه ها و طبقات دیگر بدانیم. البته پوپر نمی گوید که هیچ گاه توطئه یی شکل نمی گیرد، بلکه عقیده دارد اولاً این توطئه ها زیاد نیست و ویژگی های اجتماعات را تغییر نمی دهد، ثانیاً این توطئه ها اکثراً با موفقیت انجام نمی شوند و نتایجی را به دنبال دارند که متفاوت با خواست عاملان است.
بر این اساس پوپر وظیفه علوم اجتماعی را مطالعه نتایج اجتماعی ناخواسته اعمال و اراده های انسان ها می داند. او مثالی می زند؛ اگر کسی بخواهد خانه یی را در محله یی خاص بخرد، اصلاً مایل نیست که قیمت خانه ها در آن محله افزایش یابد ولی همین که او تمایل به خرید خانه از آنجا دارد، به صورت ناخواسته باعث افزایش قیمت می شود. به این ترتیب پوپر نتیجه می گیرد که نتایج افعال انسان ها قابل پیش بینی نیست و به همین خاطر نمی توان به این امر معتقد بود که توطئه در اجتماع می تواند اثری عمیق برجا بگذارد.

نقد علم باوری غیرعلمی
هایک نظریاتش درباره علوم اجتماعی را در کتاب «ضدانقلاب علم» آورده است. آنچه او در این کتاب مورد نقد قرار داده، تعمیم نادرست روش های علوم تجربی به علوم اجتماعی است که آن را «علم باوری» می نامد. به نظر او تفاوت این دو گونه علم در این است که متدولوژی علوم طبیعی به واقعیات و عینیات توجه می کند، در حالی که آنچه در علوم اجتماعی مطالعه می شود، ذهنیات انسان ها و نحوه تفکر آنها در مورد ماده است. علاوه بر این علوم اجتماعی باید به مطالعه «فرد» و روابط بین افراد بپردازد و از نگرش کل گرایانه به اجتماع بپرهیزد. این علم باوری نتیجه وسوسه یی است که پیشرفت های علوم طبیعی در دانشمندان علوم اجتماعی به وجود آورده است. این پیشرفت ها سبب شده است آنها بخواهند از روش هایی که علوم طبیعی برای کنترل فیزیکی محیط به کار می برند، برای هدایت و برنامه ریزی اجتماع و نهادهای آن استفاده کنند، در حالی که این یک باور غیرعلمی است زیرا آنچه در مطالعات جامعه شناختی اهمیت دارد، انگیزه های شخصی افراد است و این عالمان اجتماعی این امر را مد نظر قرار نمی دهند. به نظر هایک آنچه در علوم اجتماعی باید به آن توجه شود این است که چیزی که واقعیت دارد و دیده می شود، کل یک جمعیت انسانی نیست، بلکه افراد تشکیل دهنده آن اجتماع و روابط بین آنهاست. آن ذهنیتی که در این علوم بررسی می شود، در تک تک افراد قابل مشاهده است نه در کل اجتماع.
اما این به معنای انکار کل های اجتماعی نیست، بلکه آنچه به طور مستقیم قادر به درک آن هستیم افراد هستند، در حالی که کل های اجتماعی فقط نظریاتی در مورد روابط افراد هستند و ممکن است این نظریات هم اشتباه باشند. مثلاً ممکن است روابط خاصی که منجر به به وجود آمدن طبقه یی می شود، در شرایط خاصی شکل نگیرد و آن طبقه وجود خارجی پیدا نکند.
هایک ابتدا بر آن بود که روش علوم اجتماعی و علوم تجربی کاملاً با هم متفاوت است اما بعد از اینکه نظریه پوپر اعلام کرد در همه علوم آزمایش و پیش بینی فرآیندی مشترک است، نظراتش را تعدیل کرد. او بعد از آن می گفت هر چند اصول اساسی متدولوژی همه علوم یکسان است ولی علوم اجتماعی ویژگی های خاص خودش را دارد.
به عقیده هایک اگر دانشمندان علوم اجتماعی به ویژگی های خاص این علوم توجه نکنند، اشتباهاتی به وجود می آید.
از جمله این اشتباهات این است که محرک های رفتار انسان را به محرک های فیزیکی محدود کنیم و انگیزه ها را در رفتار انسان دخیل ندانیم. حتی محرک های فیزیکی و عینی هم در افراد با شرایط مختلف تاثیر متفاوت می گذارد.
اشتباه دیگر اندازه گیری پدیده های اجتماعی است. اگرچه روش اندازه گیری باعث پیشرفت علوم تجربی شده است ولی این کار در علوم اجتماعی منجر به مبهم شدن مسائل می شود زیرا در علوم اجتماعی یک هدف کلی وجود ندارد و جامعه یک سیستم از روابط انسانی است که با ارزش های عددی قابل اندازه گیری نیست.
هایک این امر را که ما بخواهیم چیزهایی که با هم متفاوتند به صورت یک کلیت در نظر آوریم، نهی می کند. او این اشتباه دانشمندان علوم اجتماعی را – که نام آن را می توان جمع گرایی یا اصالت جمع گذاشت -مستلزم این می داند که تصور کنیم افراد یک گروه همگی یک ذهنیت مشترک دارند. او از اینکه از اجتماعات انسانی طوری صحبت کنیم که آنها توده های مردم هستند و برداشت ها و انگیزه های واحدی دارند، محکوم می کند و معتقد است جامعه یک شخص نیست که یک ذهنیت داشته باشد و یک هدف را دنبال کند. این جمع گرایی نشانه نادیده گرفتن روابط بین افراد است.
تاریخی گری نیز از اشتباهات این دسته از دانشمندان علوم اجتماعی است. این آ موزه می گوید هیچ قانون کلی اجتماعی وجود ندارد که در جوامع مختلف و دوران های تاریخی گوناگون کاربرد داشته باشد. اعتقاد به ضرورت تاریخی نیز از ویژگی های تاریخی گری است، به این معنی که تاریخ، جوامع را ضرورتاً به سوی هدف خاصی که در نظر دارد، می راند. اصل اول به این دلیل بی معنی است که ما حتماً می توانیم فرآیندهایی را در جوامع و دوران های مختلف مشاهده کنیم که با استفاده از قوانین کلی اجتماعی می توانند مورد مطالعه قرار گیرند. مثل قوانینی که برای قیمت گذاری ها به کار می روند. اصل دوم نیز چون بر آموزه اصالت جمع متکی است و افراد را به صورت توده های اجتماعی که نمی توانند از ضرورت هایی که تاریخ بر آنها تحمیل می کند، رها شوند، اشتباه است.
اعتقاد به هدف ازپیش تعیین شده برای جوامع هم از اعتقادات بعضی از این دانشمندان است. آنها بر این نظرند که نهادهایی که انسان ها در جوامع تشکیل می دهند به شکل ارادی برای نیل به اهداف خاصی است. بنابراین اگر این نهادها نتوانند کار خود را به غایت مطلوب انجام دهند، می توان به شکل ارادی آنها را تغییر داد، در حالی که به نظر هایک نهادهای اجتماعی طی زمان و بر اساس یک نظم خودجوش ایجاد می شوند.
اما یکی از مهم ترین وجوه اختلاف هایک و پوپر در این است که هایک برخلاف پوپر اصلاً به طراحی قوانینی که به شکل تدریجی از طریق آنها بتوان نهادهای اجتماعی را با اهداف کلی جامعه هماهنگ کرد، اعتقاد ندارد. این همان آموزه یی است که پوپر به عنوان «مهندسی اجتماعی» مطرح می کند. دلیل نقد هایک بر این آموزه – که یکی دیگر از اشتباهات دانشمندان علوم اجتماعی است – این است که اطلاعاتی که ما برای برنامه ریزی اجتماعی باید به دست آوریم، بسیار ناقص و شخصی است زیرا ساختارهای اجتماعی بر اساس مجموعه یی از اطلاعات استوار نشده، بلکه در آن دانش ها، برداشت ها، ارزش ها، انگیزه های فردی انسان ها و روابط بین افراد دخالت دارد که اصلاً قابل اندازه گیری و سپس مهندسی نیست.
در نهایت به نظر هایک وظیفه علوم اجتماعی برنامه ریزی جوامع نیست، بلکه باید ما را از محدوده توانایی هایمان در کنترل آگاهانه قوانین اجتماعی مطلع کند. علوم اجتماعی هنگامی ویژگی هایی یک علم را پیدا می کنند که بتوانند تا حدودی وقایع آینده را پیش بینی کنند و اگر این پیش بینی ها اشتباه باشد بتوان تئوری های این علوم را رد کرد و البته این علوم باید بتوانند رویدادهای غیرقابل پیش بینی را نیز تشخیص بدهند. نتیجه یی که هایک می گیرد، این است که قدرت دانش علمی انسان محدوده یی دارد و هر اتفاقی در آینده را نمی توان پیش بینی کرد، زیرا این رویدادها به انگیزه های فردی اشخاص که نه قابل اندازه گیری و نه قابل پیش بینی است، بستگی دارد.

کورسویی به روشنایی :: رضا نصیرى حامد

 نوشتار حاضر بدون آنکه ادعای بررسی همه جانبه بحث قدرت از دیدگاه فوکو را داشته باشد، صرفا به این موضوع می‏‎‌‎پردازد که آیا در تصویر ارائه شده فوکو از مناسبات قدرت – دانش، امکان نقد حال کاملا از بین می‏‎‌‎رود و راهی جز تن دادن به مناسبات موجود، باقی نمی‎‌‎ماند یا آنکه با وجود غلظت این تعاملات و مناسبات برآمده و بر ساخته قدرت، می‎‌‎توان رگه‎‌‎هایی از امکان فراروی به سوی رهایی و آزادی را در آرای میشل فوکو پیگیری کرد. این در واقع جستجوی پتانسیل و شرایط بالقوه‎‌‎ای است که حتی اگر به کلی هم قادر به شکستن و از بین بردن ساختار کلی مناسبات نبوده باشد، بتواند شکاف‎‌‎هایی در بدنه آن پدید آورد.

شاید نام و آوازه میشل فوکو بیش از هر چیز با بحث قدرت و رابطه در هم تنیده و غیر قابل تفکیک آن با دانش و حقیقت، گره خورده باشد. فوکو عموما قدرت و دانش را به موازات یکدیگر مطرح کرده و بر آن است که همواره شکل‏‎‌‎گیری دانش و معرفت مستلزم وجود روابط خاصی از قدرت در سطوح مختلف اجتماعی است. بدین‎‌‎‏ ترتیب جایگاه والای دانش و آگاهی انسانی مورد پرسش و حتی تردید بنیادین قرار می‏‎‌‎گیرد چرا که فوکو با مطرح کردن قدرت در شبکه‎‌‎ای پیچیده و بسیار پراکنده از تعاملات اجتماعی، که بالطبع فرایند تولید و پرورش آن نیز به ارتباطات این بخش‎‌‎های اجتماعی وابسته است، اصالت چنین دانش و معرفتی را به زیر سئوال می‎‌‎برد.
از این رو به نظر می‎‌‎آید که روند تولید دانش نیز در دور بسته‎‌‎ای گرفتار می‎‌‎آید که چندان راه نجات و رهایی از آن متصور نمی‎‌‎باشد در صورتی که اندیشه انتقادی در معنای عام آن که خود فوکو را نیز می‎‌‎توان در زمره این جریان کلی قرار داد، سودای آن داشته و دارد که با انجام نقد هم در عرصه معرفت و آگاهی بشری و هم تعاملات و مناسبات اجتماعی و سیاسی بتواند به راهی جهت برون رفت از دور باطل بسیاری از مناسبات واقعی موجود دست یابد. به عنوان نمونه و مثال بارز این جریان، یورگن هابرماس نماینده مهم و برجسته مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی معاصر، قابل ذکر است که ضمن پذیرش اهمیت قدرت، بر آن است که قدرت را باید به مدد نظریه انتقادی که بتواند امور مشروع را از نامشروع جدا سازد، مورد نقد قرار داده و حتی تعدیل نمود (کلی: ۸)، هابرماس معتقد است زمینه‎‌‎های چنین نقدی در استفاده جاری و روزمره آدمیان از زبان نهفته است چرا که انسان‎‌‎ها وقتی مناسبات کلامی و گفتمان (‏Discourse‏) – به معنای گفتگو- را برای برقراری ارتباط میان خویش بر می‏‎‌‎گزینند، پیشاپیش پذیرفته‎‌‎اند که چنین روشی، راه مطلوب و بهینه ارتباط انسانی است. آنان همزمان به مدد آنچه که از سوی هابرماس اخلاق گفتمان خوانده می‎‌‎شود، در بحث و گفتگو با همنوعان خویش به سطوح هنجاری و تجویزی نیز وارد می‎‌‎شوند به این دلیل که انسان‎‌‎ها به مدد استدلال و نیرویی که در عنصر زبان آدمی نهفته است، می‎‌‎توانند کژتابی‎‌‎های مناسبات جاری را دریافته، مورد سئوال قرار دهند وسپس با نیل به اجماع در باب یک وضع بهینه و مطلوب، سعی در تحقق آن داشته باشند؛ وضعی که آن نیز لزوما مادام العمر و همیشگی نخواهد بود و تا زمانی اعتبار ودوام خواهد داشت که دعاوی اعتبار آن زیر سئوال رود و آن گاه مجددا فرایند گفتمان، با حضور همگان باید شکل بگیرد. همه اینها دارای پشتوانه‌ای مهم هستند که آن نیز بحث عقلانیت است بنابراین در چنین دیدگاهی هرچند انحراف در بسیاری از مناسبات و روابط انسانی و اجتماعی پذیرفته می‌شود، ولی عقل علاوه بر جنبه ابزاری آن که بسیار مستعد انحراف است، دارای بعدی ارتباطی نیز هست که می‌تواند اگرنه به صورت استعلایی و ماورایی (‏Trancendental‏) بلکه لااقل به صورت ناظری در کنار این روابط به نقد آنها پرداخته و راهی به رهایی بگشاید. ولی ظاهرا فوکو در این خوشبینی افرادی همچون هابرماس سهیم نیست چون وی- در واقع منطق اندیشه‌اش- دائما باز تولید مناسبات قدرت و دانشی را می‌بیند که به شدت حامی یکدیگرند و لذا ظاهرا خروج از مدار این تحولات و نقد از بیرون آنها ناشدنی به نظر می‌رسد. شاید توقف مناسبات در همین سطوح عادی و جاری جوامع علت آن بوده باشد که هابرماس امثال فوکو را جزء محافظه‌کاران آن هم از نوع جوان آن، طبقه‌‌بندی نماید که البته فارغ از درستی یا نادرستی آن خود حکایتگر مباحث قابل تامل فراوانی است که فرصت و مجالی دیگر می‌طلبد. ‏
تقلیل‌گرایی (‏Reductionism‏) عنوانی است که به نحله‌های مختلف فکری اطلاق می‌گردد از آن رو که عموما سعی داشته و دارند که جنبه‌های مختلفی از یک پدیده و یا حتی پدیده‌های مختلف را تنها به یک امر کاهش داده و در تبیین و موضع‌گیری برای آن صرفا به همان عنصر اکتفا نمایند.
فوکو به عنوان یکی از اندیشمندان پساساختارگرا و پست مدرن- که حتی اگر خودش هم به این عنوان باور نداشته، بدان مشهور گردیده است- خواسته یا ناخواسته از یکی از جنبه های مهم تقلیل‌‌گرایی و تحویل امور مختلف به یک عامل اجتناب کرده و آن اینکه وی به شدت با جهانشمولی (‏Universality‏) و ارائه احکام عام و فراگیر- با استناد به یک عامل وحدت بخش و یکسان- مخالفت می‌ورزد و برعکس به امور متنوع و محلی (‏Local‏) روی خوش نشان می‌دهد. به عنوان مثال وی وقتی درباره روشنفکران بحث می‌کند، به آنان توصیه می‌کند که دست از داعیه رسالت پیامبرگونه و عمومی خویش برداشته و ادعایی نیز جهت پیش‌بینی اوضاع و احوال آینده نداشته باشند بویژه در نزد فوکو، چنین افرادی باید نقشی را که تحت عنوان قانون پرداز برای خود قائل شده‌اند، کنار بگذارند. به همین دلیل وی از این دیدگاه انتقاد می‌کند که روشنفکر را خارج از علایق گروهی معرفی می‌کند که گویی قرار است با پیام و رسالتی جهانی همچون ولتری باشد که در سودای اعلام حقوقی برای کل بشریت بود. (دریفوس: ۳۵).
اما سئوال اساسی این است که آیا خود فوکو نیز همه و یا لااقل بخش اعظم شئون و مناسبات اجتماعی را به مناسبات قدرت و دانش تحویل نکرده و تقلیل نداده است؟ به گونه‌ای که اگر روزگاری زیگموند فروید با وجود شناسایی انواع و اقسام کژتابی‌های روان و انحرافات رفتار آدمی، در تجزیه و تحلیل آنها همه را به یک عامل فرو می‌کاست، فوکوی مطالعه‌کننده مناسبات اجتماعی و پژوهشگر تاریخ اندیشه‌ها نیز در چنین دامی گرفتار نشده است؟ و آیا آنان که از وجود هرگونه مفری برای رهایی و رستگاری آدمی به مدد اندیشه‌های فوکو ناامید می‌شوند، با عنایت به همین قسمت از آرای فوکو به چنین نتیجه‌ای نرسیده‌اند؟
توجه به روش شناسی فوکو و برخی اصول مهم آن، این فکر را به ذهن متبادر می سازد که شاید در کلیت منطق اندیشه‌ورزی وی پتانسیل‌هایی برای فراتر رفتن از وضع متصلب ایجاد شده بر اثر روابط قدرت وجود داشته باشد. یکی از این اصول در روش شناسی وی بحث واژگونی است که آن را می‌توان به عنوان فرض نمودن مفهوم مخالف امری در ذهن خویشتن تعریف کرد به عبارتی دیگر این اصل بر لزوم بررسی حادثه و رویدادی از زوایا و افق‌های گوناگون تاکید دارد. یکی از جنبه‌ها و ابعاد بسیار مهم این قضیه حتی صرف‌نظر کردن از مولف، نیت و قصد اوست که از آن به عنوان مرگ مولف نیز یاد شده است بدین معنا که مولف، آفرینشگر والا و فراتاریخی نیست که تمامی اثر و متن فرآورده‌اش را تنها خود او قادر باشد که به نحو احسن تفسیر و تعبیر نماید بلکه حتی خود او هم فرآورده‌ای تاریخی و ایدئولوژیک محسوب می‌شود (صراف پور) این مطلب شباهت زیادی با بحث ساختارشکنی یا واسازی (‏Deconstruction‏) ژاک دریدا دارد چرا که در واسازی دریدایی نیز نه تنها ابعاد و جنبه‌های دیگر قضیه امر حاضر در نظر آورده می‌شود، بلکه حتی با روشی هنجارگونه چنین امری حتی مطلوب تلقی می‌شود حتی اصرار بر این است که با این به اصطلاح ساختار، امور خوب، بد، بهنجار و نابهنجار و… تغییر جایگاه خواهند داد. هرچند خود دریدا به دلیل آنکه چندان به روش (‏Method‏) باور ندارد، لذا اکراه دارد که ساختارشکنی را هم یک روش قلمداد کند، ولی تاکید و اصرار وی بر اهمیت و حتی ضرورت واسازی، آدمی را وادار می سازد که در مواجهه با ساختارهای اجتماعی و حتی اندیشه‌ای مختلف، با جهان‌بینی و معرفت‌شناسی خاصی با آنها مواجه شود و آن را در دستور کار خویش قرار دهد.
در هر حال هر چند ظاهرا فوکو ادعای آزادسازی حقیقت به صورتی مستقیم از چنگال قدرت را نمی‌پذیرد و حتی ناشدنی‌اش می‌انگارد- و حتی چه بسا آن را به دلیل گرایش به افکار انضباطی و تکنولوژیک در جامعه نکوهش نیز می‌کند- ولی در عوض وی بر آن است که تا حد امکان به نحوی متفاوت درون حوزه قدرت عمل نماید. (دریفوس: ۳۳۶). از این رو فوکو در کنار حقایق به افسانه‌ها هم توجه نشان می‌دهد:
من کاملا آگاهم که هرگز هیچ چیز جز افسانه ننوشته‌ام. با این همه می‌خواهم بگویم که آنچه نوشته‌ام خارج از عرصه حقیقت بوده است. به نظر من به درستی می‌توان افسانه‌ها را در درون حقیقت فعال ساخت، اثرات حقیقت را در درون گفتمانی افسانه‌ای وارد کرد و به نحوی، گفتمان را بر آن داشت که چیزی برانگیزد یا ببافد که هنوز وجود ندارد، یعنی بدین سان چیزی را تخیل کند. ما تاریخ را با عزیمت از واقعیتی سیاسی که آن را حقیقی می‌سازد، چون افسانه‌ای که می‌سازیم، و سیاستی را که هنوز وجود ندارد، با عزیمت از حقیقتی تاریخی همچون افسانه‌ای می‌پردازیم. (همان: ۳۳۷). ‏
عنصر تخیل در عبارات فوق بسیار دارای اهمیت است که برخی از اندیشمندان دیگر نیز بدان پرداخته‌اند. از جمله پل ریکور که به تخیل در سطح فردی ونیز جمعی (اجتماعی) اشاراتی دارد.
در سطح فردی تخیل به مدد امری همچون استعاره در فرایند بازآفرینی معانی و مفاهیم مندرج در متون و در تفسیر آنها دخالت می‌کند. در فرایند اجتماعی مسئله حتی از این هم فراتر است چرا که در آنجا تخیل خود را در قالب ارائه و تدوین مفهومی همچون اتوپیا (‏Utopia‏) نشان می‌دهد که در نقطه مقابل جنبه‌های واقع‌گرایانه ایدئولوژی که سعی در تحکیم مناسبات موجود و البته حفظ انسجام و همبستگی‌ میان افراد دارد، جنبه‌ای ایده‌آلی و آینده نگرانه را پدیدار می سازد. عمده ویژگی اتوپیا آن است که در زمان حال و مکان فعلی ناموجود است ولی نمی توان صرفا به دلیل در دسترس نبودن آن در شرایط کنونی آن را یکسره امری وهم‌آلود و خیالپردازانه (به معنای منفی آن) دانست.
پس به نظر می رسد می‌توان چنین استنباط کرد که حتی چنان که قدرت- دانش امری کاملا فراگیر و دارای سیکل بسته‌ای بوده باشد که همه تغییرات در سطح نظام دانایی و نیز عوامل قدرت را به نفع خویش مصادره نماید، باز به دلیل وجود همین مقدار حداقلی از عنصر واژگونی که در آن به معلق کردن شیی و موقت مناسبات قدرت اقدام می‌گردد، می‌توان به مجرایی برای پتانسیل‌هایی اندیشید که کورسویی را جهت روشنایی رهایی در اندیشه فوکو نشان می‌دهد. صد البته نگرش‌هایی که با رویکردی متافیزیکی و یا حداقل با نگاهی به همین مناسبات متصلب و جمود یافته‌ و از طریق مکانیسم‌های سخت‌افزارانه به گشایش راهی جهت رهایی می‌اندیشند و چه بسا نتوانند با این مقدار خفیف و اندک از امیدی که به رهایی دیده می‌شود، همدلی برقرار سازند ولی وقتی عامل تعیین کننده تا به این اندازه دارای قدرت تعیین کنندگی تصویر می‌شود، در آن صورت همین که مفری نرم‌افزارانه و امیدبخش هم به وجود آید باید آن را به جهت گشودن امکانات و پتانسیل‌هایی برای امر رهایی مغتنم شمرد.
چنین نظری فقط حاکی از یک خوشبینی ساده‌دلانه نبود بلکه حکایت از دغدغه نقد قدرت است هرچند باید اذعان کرد که ظاهرا چنین نقد مثمر ثمری چندان عمر دراز و طولانی نداشته و مناسبات قدرت خویش را همواره باز تولید می‌کند. به همین دلیل اندیشه فوکو به نقاط عطف و تحولاتی که زمینه‌های گسستی را در تداوم پیوسته یک سلسله رویدادها و حوادث ایجاد می‌کند، علاقه نشان می‌دهد چون در این تحولات آنچه بیش از هر چیز محتمل است، ارائه نسخه و پیشنهاد راه و مقصدی جدید است فراتر از آنچه که اکنون وجود دارد. بالطبع چنان که آن راه پیشنهادی موفق شده و به مرحله اجرا و عمل رسید، کار محقق و منتقد تمام نشده و او بلافاصله باید ضمن نقد و بازبینی روند جدید ایجاد شده، به راههای دیگر بیندیشد. ‏
نمونه بارز چنین رویکردی را نزد خود میشل فوکو در مواجهه‌اش با انقلاب اسلامی می‌توان مشاهده نمود. وی بیش از هر چیز در پدیده انقلاب ایران، شیفته این نکته شده بود که انقلاب در ورای گفتمان‌ها و حتی شعارهای انقلابی دوران موسوم به مدرنیته در حال رخ دادن است و لذا فارغ از میزان موفقیت یا مخالفت وی با نظام برآمده از انقلاب اسلامی نفس همین که نسخه و الگویی متفاوت با نظم و نظام حاکم برقرار می‌شود برای او موضوعیت داشته است.

‏فهرست منابع:
– اسمارت، بری (۱۳۸۵). میشل فوکو. ترجمه لیلا جوافشانی، حسن چاوشیان. تهران. نشر اختران
– بودریار، ژان (۱۳۷۹). فوکو را فراموش کن. ترجمه. پیام یزدانجو. تهران. نشر مرکز
– دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (۱۳۷۶). میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه. تهران. نشر نی
– فوکو، میشل (۱۳۷۸). نظم گفتار: درس افتتاحی در کلرادوفرانس. ترجمه باقر پرهام. تهران. نشر آگاه.
– کلی، مایکل (۱۳۸۵). نقد وقدرت: بازآفرینی مناظره فوکو و هابرماس. ترجمه فرزان سجودی. تهران. نشر اختران.
– هیندس، باری (۱۳۸۰) گفتارهای قدرت از هابز تا فوکو. ترجمه مصطفی یونسی. تهران. نشر و پژوهش شیرازه.
– صراف پور، مریم. قدرت در اندیشه میشل فوکو. فصلنامه اقتصاد سیاسی. ‏www. aftab. ir

منبع: روزنامه رسالت ۱۳ مرداد ۸۹

انسان شناسی ازمنظر میشل فوکو :: مسعود مرادپور گیلده

یکی از اندیشمندان قرن بیستم که جایگاه ویژه ایی درفلسفه عصرحاضردارد میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴) است. اساسا، فوکو فیلسوف یا اندیشمندی “شبیه همه و شبیه هیچ کس”است و همچنین فوکو دوست داشت همواره با ماسک به میدان آید تا خوانندگانش را غافل­گیر کند. دیدگاههای متنوع فوکو در حوزه اندیشه­ ی سیاسی درمورد قدرت، اقتصاد، سیاست، جامعه، دانش، گفتمان ،جنسیت، فرهنگ، جنون، قدرت، عقل گرایی، علوم انسانی، علوم اجتماعی، سوژه و ابژه قدرت و غیره می­توان نام برد که او رادر زمره­ ی اندیشمندان مطرح اروپایی قرار داده است. فوکو نقدهای خود را در اندیشه­ ی سیاسی بر پایه سنت فلسفی نیچه، هایدگر، ژرژباتلای استوارساخته است. اما در حال حاضر یکی از مهمترین شاخص و پارامترهای اندیشه­ ی متنوع فوکو که نسبتا در غرب پایدار، و استمرار یافته است.

مقصود از انسان شناسی نظریه ای درخصوص ماهیت انسان است. هر دانشمند علوم انسانی و اجتماعی که پژوهشی را در مورد انسان دنبال می­کند و در یکی از رشته­ های علمی مربوط به علوم انسانی تحقیق می­کند، عملا چیزی درباره­ ی انسان پیش فرض می­گیرد هرقدر هم که برای او محدود و ازنظر علمی عینی باشد. پرسش فلسفی درباره­ ی آزادی واراده­ ی انسان، منحصر به فرد بودن افراد انسانی و یا عام بودن موجودانسانی و اینکه انسانها ذاتا خوب و نیک سرشت­ اند و باید به آنها خوشبین بود و یا باید به ذات انسان بدبین بود و او را تحت نظارت قرار داده، همگی بحث­های فلسفی انسان شناسی است که درعلوم اجتماعی و انسانی انعکاس یافته ونظریه­ های اجتماعی رابه سوی خود رهنمون می­کنند. به­ عنوان مثال؛ نظریه­ ی انتخاب عقلانی فرض می­گیرد که انسانها کنشگران عاقل اند. پرگماتیسم انسانهارا دارای مقاصدی می­داند، درحالی که مارکس وبر و هرمنوتیک مردم را حیوانات خالق معنا (انسان حیوان فرهنگی است) فرض می­کنند. بااین مقدمه می­خواهیم دریابیم که انسان چه جایگاه و منزلتی دراندیشه ی فوکو دارد تا علوم انسانی دراندیشه ی فوکو برای ما قابل فهم پذیرتر باشد.

فوکو به انسان از بعد هستی شناسی و فلسفی نمی­نگرد و اساسا با این نوع برخوردها موافق نیست. وی به انسان به ­عنوان ابژه­ ی دانش می­نگرد و نگاهی انتقادی به این مسئله دارد. فوکو برای انسان به عنوان سوژه­ ی دانش قائل به اراده اختیار و آگاهی نیست. به بیان دیگر، دستگاه نظری فوکو برپایه­ ی حذف عامیلت و کارگزاری انسان درجامعه و تاریخ عمل می­کند. این دستگاه به­ طورمشخص باطرح نظریه ی مرگ انسان، ضدیت غیرقابل التیامی با سوژه گرایی ازهرنوع آن دارد. بدین معنا، فوکو متفکری ضد سوژه­ گرا و نافی نقش اراده و خواست آگاهانه­ ی انسان درصورت بندی و تعین ماهیت یا تغییرات آن است. ازنگاه فوکو، صورت­های مختلف تاریخی چه درشکل اپیستمه(نظام دانایی) معرفتی و چه درقالب نظامات اجتماعی، مستقل از اراده و خواست آگاهانه­ ی انسانها تعین و برآنها تحمیل می­شود. بنابراین، انسان رابه صورت ذره­ ای بی اختیار و بی مقدار در دست جریانها و رخداد های بیرون از آگاهی و خواست سوژه­ ای درآورد. علاوه برآن، فوکو با راهبرد اندیشه ایی “لویی اشتروس”، “ژان لاکان”، “لویی آلتوسر” که برنوعی گذار از گرایش­های اومانیستی و ذهن مدار تاکید داشتند هم صدا شده بود. همه­ ی این متفکران درپی آن بودند تا پیش­ انگاره های اومانیستی را که مهم­ترین آنها در کانون قرار دادن ذهن و آگاهی انسان در تحقیقات بود زیر سئوال ببرند. بدین­ ترتیب، فاعلیت انسان دراندیشه و عمل، که اصل مسلم فلسفه­ ی مدرن از دوران دکارت به بعد بود، برای نخستین بارمورد تردید قرار گرفت. فوکو نیز این رویکرد را به مرگ پدید آورنده تحلیل کرد. ازاین­رو؛ فوکو آنجاکه به مسئله­ ی شکل گیری انسان مربوط می­شود، از اندیشه های روانکاوانه­ ی لاکان بسیارسود جست. وی اندیشه های روانکاوانه لاکان را به دقت مطالعه کرد و نظریه­ ی تلاشی سوژه را به پیروی از او دنبال کرد و درنظریه­ ی مرگ پدیدآورنده­ ی اثر به کارگرفت. فوکو از لاکان آموخت سوژه را فراسوی نقطه مرکزی آن مطالعه کند. فوکو اعتباری برای نام و چهره ها یا به قول خودش مولف قائل نبود. اگر نیچه از مرگ خدا خبر داده بود، فوکو از پایان انسان خبر داد. یعنی به جایگاه سوژه حمله کرد و فاعل استعلایی کانت را بی ­اساس خواند و بدین طریق مرگ انسان را اعلام کرد. درآخرین بند مشهور نظم اشیاء آنجا که فوکو از محو انسان، «همچون نقشی­ که بر شن­ های دریا کشیده میشود»، سخن می­گوید، همین نکته تایید می­شود. هر آنچه هست معلول اعمال مادی است؛ چیزها هیچ معنای ذاتی ندارند. تاریخ نیز هیچ گونه نظم ذاتی ندارد، هیچ گونه سوژه­ ی ذاتی در پس عمل وجود ندارد و دو کتاب نظم اشیاء و باستان شناسی دانش، درست محصول همین رویکرد نیچه ای به تاریخ دانش اند.

از دیدگاه لاکان، جدا از زبان، سوبژکتیویته­ ی انسانی وجود ندارد. این نکته از نظر فلسفی اهمیت تعیین کننده­ ایی دارد. زیرا بدین معنی است که انسان به عنوان سوژه ­ی مستقل از رابطه باسوژه­ های دیگر وجود ندارد؛ چرا که زبان از رابطه با دیگران جدایی ناپذیر است، حتی همان شکل گیری، نفس ساخت ه­ای اجتماعی است. اگر مقولات اندیشه که یک فرد برای درک جهان به­ کار می­گیرد، مقولاتی نیستند که برای او به ­عنوان موجودی عقلانی باشند، بلکه باید از طریق بررسی الگوهای فکری بالفعل انسانها به­ گونه ای تجربی کشف شوند، آنگاه مفهوم سوژه­ ی استعلایی که در مرکز بیشتر فلسفه­ های اروپایی از دکارت به بعد قرار داشت، زیر سئوال می­رود. اما اگر بدون زبان نمی­توانیم بیندیشیم و اگر زبان صرفا یک خصلت تجربی انسانی است، پس تحقیق درباره­ ی الگوهای فکری ما وظیفه­ ی انسان شناسی تجربی است و نه فلسفی. به­ ویژه مفهوم نفس یا سوژه، دیگر به این امر مطلق متافیزیکی که بیرون از زمان، مکان و تاریخ قرار دارد، رجوع نمی­کند و به چیز دیگری تبدیل می­شود که در ساخت زبان ساخته می­شود. این مفهوم نه امرداده شده­ ی شفاف تجربه­ ی ما، بلکه چیزی است که به عنوان جزیی از ساختارهای زبان و در جریان کارکرد آنها در گسترش روابط ما با دیگران در جامعه به وجود می­آید. بدین سان، شفافیت اندیشه و ساختارهای پیش ­بینی عقلانیت، تنزل سوژه از مقام بنیانی استعلایی تا حد ساخته­ ی تجربی، پیش فرض­های متقابلا جدایی ناپذیر رویکرد ساختارگرا هستند. ساخت گرایی از آن­ رو نشان انقلابی در فلسفه بود که کسانی که آن­ را می­پذیرفتند، دیگر نمی­توانستند با حفظ سازگاری اندیشه های خود به همان شیوه­ ی پیشین به طرح فلسفی بیندیشند. فلسفه باید با انسانها چون افرادی صرفا تجربی در جهان برخورد می­کرد، افرادی که اندیشه هایشان برای خودشان لزوما شفاف نیست، بلکه رفتار و واکنش آنان توسط ساختارهای فکری زیربنایی و عمدتا ناآگاهانه شکل می­گیرند. علاوه بر این، با وجود اینکه نام هایدگر در آثار مکتوب فوکو به ندرت دیده می­شود، اما تاثیر اندیشه های او بر رویکرد فوکو انکار ناپذیراست. هایدگر از این منظر که سوژه­ های انسانی را کاملا ساخته و پرداخته­ ی ضروریات تاریخی می داند، فوکو را تحت تاثیر قرارداد. فوکو و هایدگر هر دو سوژه را در چارچوب”کرانمندی”تبین می­کنند، درحالی که، هگل با اصالت قائل شدن برای جریان تاریخی، معتقداست، انسان در روند تاریخ در مسیر تدریجی حقیقت و معرفت مطلق قرارمی گیرد.کرانمندی مفهومی است که فوکو در تعریف انسان مدرن درعصر مدرن به کارگرفته است ودرانقلابات مدرن بعداز فروپاشی عصرکلاسیک مفهوم تناهی و کرانمندی مطرح شد .به گفته­ی هابرماس مهمترین تاثیر هایدگر بر مفهوم محوری تفکر فوکو، نفی سوژه­ ی، خود بنیاد است. فوکو در تمامی پژوهش­های خود به دنبال این بود که نشان دهد انسانها چگونه خود را به­ عنوان فاعل دانش شکل می­دهند و چگونه یکدیگر را موضوع دانش می­نمایند.

فوکو در سه جلد تاریخ جنسیت بر رابطه­ ی انسان با ارزش­های اخلاقی تاکید نمود. اما او به اخلاقی نظردارد که متوجه­ ی روابط با خویشتن است. از این منظر، سراسر تبارشناسی او بر اخلاقی مبتنی برخود استوار است. دغدغه­ ی فوکو مربوط به گونه های روابطی است که فرد باید با خود برقرار سازد؛ خود با خویشتن که من آن­ را اخلاق می­نامم و این رابطه مشخص می­سازد که چگونه افراد خودشان را از طریق اعمال­شان به­ عنوان فاعل شناسای اخلاقی معتبر می­کنند. ازهمین منظراست که از نظر فوکو فقط روابط درونی شخص با خودش مبنای تشکیل خود و آفرینش خویشتن را شکل می­دهد. زیرا این تنها حیطه­ ایی است که امکان حضور اعمال منفردی را که ممتاز و مجزا از سایرین و اجتماع باشد، فراهم می­ سازد. در اینجاست که باید میان کنشها و مقررات اخلاقی تفاوت قائل شویم. رفتار آدمیان چیزی نیست جز سلوک واقعی آنها، اما مقررات اخلاقی چیزی است که به آنها تحمیل شده است. فوکو معتقد است درعرصه­ ی اخلاق شخصی شده، نوعی آفرینش هنری وجوددارد که به تبع آن انسان وجودخویش را در معرض معیارهای حاکم بر زندگی قرارمی­دهد. اما انسان مدرن درچنین مناسباتی ساخته نمی­شود، بلکه محصول درهم تنیده­ ی دانش/قدرت است.

منابع و ماخذ

.لارنس،کهون،(۱۳۸۴)، ازمدرنیسم تا پست­ مدرنیسم، ویراسته فارسی: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشرنی.

.لچت،جان،(۱۳۷۷)، پنجاه­ متفکر معاصر از ساختارگرایی­ تاپسامدرنیته، مترجم؛محسن­ حکیمی، چ­۲، تهران: انتشارات خجسته.

.لوکس،استیون،(۱۳۷۰)،قدرت­ فرا انسانی­ یا­شرشیطانی­ فوکو، مترجم: فرهنگ­ رجایی، تهران:موسسه­ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

.ماتیوز،اریک،(۱۳۷۸)،فلسفه­ فرانسه در قرن ۲۰، مترجم: محسن حکیمی، تهران:انتشارات ققنوس.

.مارش ­دیوید،استوکر­ جری،(۱۳۷۸)، روش ونظریه­ درعلوم­ سیاسی، مترجم: امیرمحمد حاج ­یوسفی،تهران:بی نا.

مفهوم سوژه دراندیشه سیاسی میشل فوکو :: مسعود مرادپور گیلده

مقدمه
یکی ازمهم ترین فیلسوفان قرن بیستم دراندیشه پست مدرنیته که جایگاه ویژه ایی درفلسفه پست مدرن در عصر حاضردارد میشل فوکوفرانسوی(۱۹۲۶-۱۹۸۴) است. اساسا،”فوکو فیلسوف یا اندیشمندی”شبیه همه وشبیه هیچ کس”است. وهمچنین فوکو دوست داشت همواره با ماسک به میدان آید تاخوانندگانش را غافل گیر کند. دیدگاههای متنوع فوکو درحوزه اندیشه ی سیاسی درمورد؛ قدرت، اقتصاد، سیاست، جامعه، دانش، گفتمان ،جنسیت، فرهنگ، جنون، قدرت، عقل گرایی، علوم انسانی اجتماعی،سوژه و ابژه قدرت، و غیره می توان نام برد که او را در زمره ی اندیشمندان پست مدرن مطرح اروپایی قرار داده است. فوکونقدهای خود را دراندیشه ی سیاسی برپایه سنت فلسفی نیچه، هایدگر، ژرژباتلای استوارساخته است.

سوژه در اندیشه فوکو
فوکو نه انسان مدرن و نه اندیشه را مکانیکی نمی ‌بیند. گرچه نحوه بیان دیرینه شناسی(Archeology)این توهم را ایجاد می‌کند لکن در تبارشناسی(Genealogy)کاملاً آشکار می‌ شود که سوژه(Subject )به عنوان موجودی متفاوت از سایر موجودات عالم از جانب فوکو پذیرفته شده است. این سوژه است که مراسم اعتراف یا پژوهش در ابژه‌ های انسانی را به عهده دارد. سخن فوکو مکانیکی بودن انسان نیست بلکه تبدیل شدن “منِ فاعلی” به “منِ مفعولی” می ‌باشد. با ورود فرهنگ و خودِ اجتماعی به بحثها، بررسی اذهان دیگر برای یافتن بنیان معرفت شناختی کاری بس ضروری نمود. اذهان وقتی کنار یکدیگر قرار می ‌گیرند رنگ خاصی به شناختِ ابژه ‌ها از جمله شناختِ خودِ انسان می ‌دهند. مثل عناصری که در کنار هم، ساختار و تأثیراتی جدای از تأثیرات عناصر منفرد، تولید می ‌کنند. این رویکرد ملازم با قرار گرفتن ابزارِ ارتباط و حامل های فرهنگ یعنی زبان و بدن در کانون تحلیل ها شد. هر چه بار فرهنگی که زبان و بدن حمل می‌ کنند بیشتر باشد، تأثیرش روی افراد زیادتر خواهد بود.
بستر اندیشه فرد، فرهنگِ ساخته‌ ی اذهان گوناگون به طور مثال مردان، زنان، کودکان، افراد مسن، دانشمندان، عوام،… می‌ باشد (پیش فرض دکارت که اذهان همه یک شکل کار می‌ کنند، امروزه دیگر قائل ندارد). با ادامه این سیر اندیشه، برخی متفکران نقش فرهنگ در معرفت را چنان شدید کردند که خودِ فاعلی رنگ می ‌بازد و مسئله جبر پیش می ‌آید. روانشناسانی ندا برآوردند که آگاهی افراد کاملاً در چنبره سائقه ‌ای درونی و ناخودآگاه است. معرفت شناسان می‌ پرسیدند اگر ابزار تفکر یعنی مفاهیم و حتی نوع تفکر را جامعه مشخص می ‌کند پس تفکر آزاد چه معنایی می‌ تواند داشته باشد؟ دغدغه جدیدی ایجاد شد. آیا فرد آزاد و مختار وجود خارجی دارد یا انسان محصول جامعه می ‌باشد؟ اساساً آیا انسان به معنای خودِ فاعلی واقعاً وجود دارد؟
فوکو از جمله این اندیشمندان است.او بر این باور است که هر چقدر جامعه منظم‌ تر می‌ شود، فرد در ابعاد بیشتری ساختار می‌ یابد و لذا آزادی ‌اش محدودتر می ‌شود و گسست این بندها سخت‌ تر می ‌نماید. شاید تنها عشق و در نظر فوکو جنون قادر باشد بر این ساختارهای سفت و سخت حاکم بر جامعه بشورد و انسان آزاد و واقعی را برای مدتی کوتاه به نمایش گذارد. در جوامع ساختارمند، خودِ نظام و ساختار، کنترل جامعه و افرادش را به عهده می ‌گیرد و رویکردهای جامعه را تعیین می ‌کند. انسان‌ ها «عامل کلیِ دگرگونی ‌ها نیستند» .وی در پی حذفِ انسان در تحلیل ها بر می ‌ آید و تنها فرایندهای کلی تر یعنی گفتمان در دیرینه شناسی و روابط قدرت و دانش در تبارشناسی را مورد کنکاش و جستجو قرار می ‌دهد. وی سوژه را ساخته گفتمان یا روابط قدرت حاکم بر زمانه می‌ داند نه سازنده آنها. افراد صرفاً کارگزاران و بازیگرانی هستند که افکار جامعه در زبانشان جاری است. «از دیدگاه تبار شناس هیچ ذهن شناساگر فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد». فوکو می‌گوید مطالعه تاریخ نشان می ‌دهد که روابط قدرت حاکم و ساختارهای گفتمانی سوژه را ایجاد کرده و تاکنون ادامه داده طوری که اکنون “فرد” امری بدیهی به نظر برسد. در مصاحبه ‌ای از او می ‌پرسند در پشت چنین سیستمی چه چیزی یا کسی نهفته است. او پاسخ می‌ دهد:
«این سیستم ناشناسِ بی سوژه چیست؟ آن چیست که می‌ اندیشد؟ “من” دیگر اعتباری ندارد…از برخی جهات ما به دیدگاه قرن هفدهم باز می‌گردیم با این تفاوت که انسان را به جای خدا بر تخت نمی نشانیم. بلکه اندیشه‌ی ناشناس، دانش بی سوژه و نظریه بی وحدت را به جای خدا حاکم می کنیم.»
لذا فوکو مدعی است «به جهت دست یافتن به تحلیلی که قادر باشد در بستری تاریخی فرایند ساخته شدن سوژه را تبیین کند… باید از سوژه‌ ی سازنده چشم پوشی کنیم» و در یک جمله قصار در قیاس با نیچه که “مرگ خدا” را مطرح کرده بود “مرگ انسان” را اعلام می‌ کند.
«در هر صورت در یک نکته شکی نیست و آن اینکه انسان نه کهن‌ ترین و نه دائمی ترین مسئله‌ ای است که در علم طرح شده است. برای یک بازه زمانیِ نسبتاً کوتاه در یک حوزه ‌ی جفرافیایی محدود، فرهنگ اروپایی را از قرن هجدهم به بعد در نظر بگیرید؛ به یقین می توان گفت که انسان اختراع تازه‌ ای است در این محدوده‌ ی زمانی و جفرافیایی. دانش بشری زمان زیادی در مجهولات و رازهای پیرامون انسان کنکاش نکرد… دیرینه شناسی اندیشه ¬ی ما به راحتی نشان می ‌دهد که انسان اختراع زمانه¬ ی اخیر است وگویا به انتهای خود نزدیک می‌ شود.»
گرچه در این مصاحبه منظور فوکو از انسان، سوژه خودبنیا ن است که کانت مطرح کرد، لکن فوکو با همه انواع سوژه بلکه با فرد مشکل دارد. اومانیسم یعنی اعتقاد به اینکه هر فرد ذاتاً متمایز از دیگران است و فرد کلید راه یابی به شیوه ‌های معنادهیِ پدیده‌ها است، اندیشه ¬ای است که فوکو به شدت با آن مخالف بود. وی در حالی که متأثر از مارکس روی ساختارها و فرایندهای فرافردی متمرکز است اما از مارکس گذر کرده و حتی به سوژه جمعی نیز نقشی انتخاب ¬گر نمی ‌دهد. این ایده محور اندیشه خیلی از متفکران را تشکیل می ‌دهد. مثلا گروهی از اندیشمندان بر این باورند که در دنیای امروز خودِ سیستم سرمایه داری، نه سرمایه داران، مسیر جامعه را تعیین می‌کند. فوکو برای پیاده کردن ایده خود در دو دوره فکری، دو مسیر متفاوت ولی مکمل هم را طی می ‌کند. وی همچون کانت، دست به انقلابی کپرنیکی زده و دوبار محور معرفت را جابه جا می ‌کند.
در طول تاریخ در تمام مدل های فکری ارائه شده، پدیدارها صرفاً محصول سوژه یا م اوراء و یا جهان مادی هستند. فوکو برای اولین بار به خودِ پدیدارها نقش، نیرو و قدرت بخشید. وی در دوره اول فکری خود که به دیرینه شناسی معروف است قائل بر این شد که پدیدارها با ساختاری که پیدا می ‌ کنند به خود معنا می ‌بخشند و داده‌ های خام جهانِ خارج را تفسیر می ‌کنند. در این طرح، سوژه نقش رهبری ندارد. «می ‌خواهم از نوع ناآگاهانه و مثبتی از شناخت پرده بردارم: ساحتی که از آگاهی دانشمندان می‌ گریزد». جهان خارج در اندیشه فوکو به مانند جهان در اندیشه کانت صرفاً ماده خام اولیه اندیشه است و بس. در واقع استعلای کانتی از سوژه به پدیدارها منتقل شده و همان دوگانگی استعلا/تجربه کانتی که بین سوژه و جهان خارج بود، این بار در سطح پدیدارها و جهان خارج اتفاق می افتد. ابزار این شیوه زبان است که واسطه بین پدیدارهای سوژه‌ های مختلف (سوژه ساخته شده نه سازنده) و بستر و زمینه برای جولان و تعامل و تقابلشان را بازی می ‌کند. «فوکو بر خصلت صرفاً زبانی موضوع بررسی خود و از همین رو بر استقلال حوزه ثبات و حوزه کاربرد تأکید می ‌ گذارد».در این د وره فکری، وی عوامل غیر گفتمانی را نادیده می‌ گیرد. «فوکو حاضر نیست کردارهای اجتماعی را به عنوان سطحی از تبیین بپذیرد».عوامل غیرگفتمانی شاملِ «حوزه نهادی، مجموعه ‌ای از وقایع، کردارها و تصمیم های سیاسی، رشته فراگردهای اقتصادی که متضمن نوسانات جمعیتی نیز هستند، روش‌ های همیاری عمومی، نیازهای نیروی کار، سطوح مختلف بیکاری و غیره» هستند .فوکو در دیرینه ¬شناسی تخصصا وارد مبحث رابطه سوژه و قدرت نمی ‌شود. اما از دیرینه شناسی به عنوان مکمل و ابزار شناسایی دوره ‌های مختلف در تبارشناسی استفاده می کند.
به خاطر اشکالی (استعلا/تجربه) که پدیدارشناسی با خود حمل می‌کند و قادر نبودن چنین طرحی برای تبیین رابطه بین گفتمانها و عوامل غیر گفتمانی، فوکو در دوره دوم فکری خود یعنی از ۱۹۷۰ به بعد، نظریه جدیدش، تبارشناسی، را عرضه کرد. فوکو برای فائق آمدن بر این مشکل، بر آن شد تا سطح پدیدارها را نیز همچون سوژه حذف کند تا به مطالعاتش رنگی کاملاً زمینی ببخشد. بدین منظور با الهام از استادش مرلوپونتی، روش خود را تحلیل روی بدن قرار داد. مرلو-پونتی بدن را دارای آگاهی می ‌دانست و با اعلام اینکه بدن آگاهی دارد، موضوع مطالعات فلسفی را تغییر داد؛ بدنی که آگاهی دارد به جای آگاهی ای که بدن دارد، چارچوب و فضای اندیشه را شکل بخشید. به این طریق پدیدارها از سطح آگاهی، پایین آمده و به شکل حالات و نقوش بدن تعریف می‌ شوند. شاید بتوان فوکو را در این مرحله نیز پدیدارشناس دانست، لکن پدیدارشناسی که پدیدارها را در سطح بدن و ماده به کنکاش می پردازد. لذا اصطلاحات و مفاهیم، مادی باید فهمیده شوند و اگر بدن و پدیدارها و غیره را از هم جدا می‌ کنیم صرفاً در مقام نظر است. مثلاً خودِ اجتماعی نقش و حالتی است که جامعه به بدن بخشیده است. اگر دیرینه ¬شناس در پی کشف چگونگی تأثیر روابط بر پدیدارهاست، تبارشناس در پی بررسی چگونگی تأثیر روابط بر خودِ بدن می ‌ باشد. بدین طریق فوکو با جابه ¬جایی دوباره محور معرفت و قرار دادن بدن به جای پدیدارهای ذهنی، در مرکز، کاملاً از حوزه کانتی و آگاهی خارج می ‌شود. این رویکرد جدید ابزار جدیدی برای بررسی و کنکاش در موضوعش می ‌طلبد. از این رو وی متوجه نیچه شده و در عین الهام و اقتباس از آرای او، مفاهیم تبارشناسی را از فرد به سطح جامعه آورد. «یکی از تفاوت‌ های مهم میان نیچه و فوکو این است که در حالی که نیچه اغلب بنیاد اخلاق و نهادهای اجتماعی را در تاکتیک های بازیگران فردی جستجو می‌ کند، فوکو کلاً روش روانشناسی را کنار می‌ گذارد و کل انگیزش روانشناسانه ر ا نه به عنوان سرچشمه بلکه به عنوان نتیجه استراتژی های فاقد کارگزار در نظر می‌ گیرد» . به عبارتی موضوع برسی او مثل مارکس جامعه است لکن به سبک نیچه. مارکس با اینکه سوژه فردی را کنار گذاشت اما برای سوژه جمعی اختیار و فعل و تأثیر و سازندگی قائل بود. فوکو این را نیز نمی‌ پذیرد. او با سوژه مختار و صاحب اراده کلاً مخالف است چه به شکل فردی باشد و چه در شکل جمعی ظاهر شود. در باور افراطی فوکو این صرفاً تاریخ است که در دیالکتیکی که با خود دارد گروه‌ها و نهادها و جوامع را می ‌سازد، تغییر می ‌دهد، و پیش می‌ برد. افراد چیزی جز سوژه‌ های ساخته شده نیستند و نقشی در این بازی جز به عنوان کارگزار ندارند. بنابراین فوکو به جای نیت های آشکار و پنهان سوژه‌ها، روابط زور و اجباری را می ‌یابد که خود را در رخدادهای خاص و حرکت‌ های تاریخی ظاهر می ‌سازند. «هیچ کس مسئول ظهور رخدادی نیست؛ هیچ کس نمی ‌تواند به خاطر آن فخر بفروشد».
به عقیده فوکو روابط قدرت و دانش، عقلانیتی را تشکیل می دهد که بر افراد اعمال شده و از او ابژه شناسایی و سوژه شناسایی می سازد. او پرداختن به عقلانیت جدید به عنوان یک کلیت را اشتباه می داند. وی عقلانیت را خورد کرده و به صورت پراکنده در حوزه‌های گوناگون بررسی می‌ کند. این امر با تحلیل مقابله و مقاومت در برابر حوزه ‌های کوچک قدرت امکان پذیر است. مثلاً برای درک عقل باید به جنون، برای فهم قانون به بی قانونی، برای ادراک زندگی به مرگ و برای آشکار سازی تأثیر قدرت باید به بدن و جنسیت رجوع کرد.
تبارشناسی آشکار می کند که انسان یک واقعیت تاریخی-فرهنگی است که در دوره ای کوتاه طی شرایط خاصی ظهور نموده و اکنون جای خود را به چیز دیگری داده است. در واقع برعکس فضای فکری کانت که باید با انسان شناسی شروع شود، دیرینه شناس با گفتمان و تبارشناس با روابط قدرت و بدن آغاز می ‌کند و مفهوم انسان در درون این ساختارها معنی خود را پیدا می‌ کند. از همین رو است که در اعصار مختلف، “انسان” معانی گوناگونی داشته که برگرفته از اپیستمه(نظام دانایی) آن دوران بوده است.
ذکر یک نکته در اینجا ضروری می‌ نماید. پدیدارهای ذهن همان رنگی است که روی اگو آمده و آن را سلف می ‌کند و به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم می‌ شود. خودآگاه در دسترس فرد است و می‌ تواند از طریق ارتباط برقرار کردن با دیگران آن را به اشتراک بگذارد اما ناخودآگاه نه . فوکو هر دو قسمِ پدیدارها را ساخته اجتماع می‌ داند نه فرد منزوی. افراد در تبادل و مراوداتی که باهم دارند پدیدارها را شکل می ‌دهند. از طرفی وی دنبال معنای عمیق نمی‌ گردد و دنبال ظواهر و خودآگاه است؛ و ناخودآگاهی که هیچ وقت در دسترس ما نیست اصلاً مورد پژوهش قرار نمی ‌گیرد. «تبارشناس [و دیرینه شناس] در پی کشف مقولات ماهوی (مانند اذهان شناساگر، فضائل، نیروها) و یا روابط چنین مقولاتی با مقولات مشابه دیگر نیست» .فوکو مدعی است سوژه نوعی سلف است نه اگو (بر خلاف فیلسوفان متقدم)؛ سلفی که جامعه آن را هم به فاعل شناسایی و هم به موضوع شناساییِ خود تبدیل کرده است.
کنار گذاشتن سوژه از جانب فوکو، علی الخصوص طریقه جلو بردن بحث در دیرینه شناسی، شاید این توهم را ایجاد کند که انتهای حرف فوکو به نوعی اندیشه مکانیکی که برخی از نورون¬ شناسان مطرح کرده‌ اند، می ‌انجامد. اگر صرفاً مغز انسان را در نظر بگیریم، چیزی جز تعداد بسیار زیادی نورونهای فعال نیست. طریقه کار یک نورون کاملاً ناآگاهانه و بر اساس واکنشهای شیمیایی است. کنار هم قرار گرفتن تعداد بسیار زیادی نورون در کنار هم، قضیه را عوض نمی‌ کند. روابط بین آن‌ها کاملاً ناآگاهانه و به تعبیری مکانیکی است. داده‌ هایی از طریق حواس وارد می‌ شوند، نورون‌ها به ترتیب تحریک می‌ شوند و در انتهای زنجیره خود، اندیشه، احساس، و یا حرکتی که نتیجه واکنشها است به عنوان خروجی داده می‌ شود. درست مثل یک ربات و رایانه که هر چقدر هم ساختار آن پیچیده و قادر به کارهای مختلف باشد، در نهایت همگی می دانیم که صرفاً مکانیکی است.
اما واقعیت اینست که فوکو نه انسان و نه اندیشه را مکانیکی نمی‌ بیند. گرچه نحوه بیان دیرینه شناسی این توهم را ایجاد می‌ کند لکن در تبارشناسی کاملاً آشکار می‌ شود که سوژه به عنوان موجودی متفاوت از سایر موجودات عالم از جانب فوکو پذیرفته شده است. این سوژه است که مراسم اعتراف یا پژوهش در ابژه‌ های انسانی را به عهده دارد. سخن فوکو مکانیکی بودن انسان نیست بلکه تبدیل شدن “منِ فاعلی” به ” منِ مفعولی” می ‌باشد. سیستم آنقدر نظم و قدرت یافته که تمام وجوه زندگی انسانی را با تربیت انضباطی دقیق و علمی به شکل دلخواه خود در می‌ آورد. سیستم‌ها انسان را از انسان بودن تهی کرده‌ اند. لذا در این میان آزادی‌ها، خلاقیت‌ها و انتخاب‌های فردی و جمعی، رنگ می ‌بازد و افراد برای اینکه از طرف سیستم جامعه پذیرفته شوند، مجبور می ‌باشند هم رنگ جماعت شوند. در غیر اینصورت محکوم به طرد شدن، در حاشیه قرار گرفتن و نابود شدن می ‌باشند.

منابع
۱.نوذری،حسینعلی،(۱۳۸۸)،صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته، چ۳،تهران:انتشارات نقش جهان.
۲. نوذری،حسینعلی،(۱۳۷۹)،فلسفه ی تاریخ روش شناسی تاریخ نگاری، مترجم:حسینعلی نوذری،چ۳،تهران: نشر طرح نو.
۳. لارنس،کهون،(۱۳۸۴)،ازمدرنیسم تا پست مدرنیسم،ویراسته فارسی:عبدالکریم رشیدیان،تهران:نشرنی.
۴.لچت،جان،(۱۳۷۷)،پنجاه متفکرمعاصرازساختارگرایی تاپسامدرنیته،مترجم؛محسن حکیمی،چ ۲،تهران: انتشارات خجسته.
۵.لوکس،استیون،(۱۳۷۰)،قدرت فرانسانی یا شرشیطانی فوکو،مترجم؛فرهنگ رجایی،تهران:موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

در باب گفتمان و رابطه اش با قدرت :: استوارت هال :: مترجم: خالد خسرو

گفتمان در معنای عام زبانی خود عبارت از مجموعه ای از گفتار و یا نوشتار، سخنرانی و یا موعظۀ منظم و معقول است. اما این اصطلاح کاربرد تخصصی دارد(مراجعه شود به لغتنامۀ جامعه شناسی پنگوین: دسکورس). از این منظر، گفتمان عبارت از دسته ای از بیاناتی است که زبان مناسب گفتار- و مثلاً نحوۀ خاص وانمودن- در باب نوع خاصی از دانش در مورد موضوع مشخصی را در اختیار گوینده قرار می دهد. زمانی که در باب موضوعی سخنی در چارچوب گفتمان خاصی بیان شد، این گفتمان امکان ساختن و شکل دادن مشخص به موضوع را تسهیل می نماید. همچنان موضوع در درون گفتمان امکان بازنمایی متفاوت را نیز از دست می دهد.

گفتمان متشکل از یک نوع گفتار نیست، بلکه چندین گفتار در هماهنگی با هم «صورت بندی گفتمانی»، به تعبییر میشل فوکو، نظریه پرداز اجتماعی فرانسوی(۱۹۲۶- ۱۹۸۴ میلادی)، را می سازند(مراجعه شود به فرهنگ جامعۀ شناسی پنگوین). این گفتارها با یک دیگر همخوانی دارند، چون یک گفتار منعکس کنندۀ روابط درونی با دیگر گفتارها نیز است: «آنان به موضوع مشابهی اشاره دارند، دارای سبک مشابهی اند و از یک استراتژی… و شیوه انحراف سیاسی و نهادی مشابه حمایت می کند.»( کزن و حسین، ۱۹۸۴، صص ۸۴-۸۵)

نکتۀ مهم در باب گفتمان این است که مبتنی بر تمایز و دوگانگی میان اندیشه و رفتار، زبان و عمل نیست. گفتمان عبارت از تولید دانش از طریق زبان است. اما خود گفتمان از طریق عمل زاده می شود: «عمل گفتمانی»- یا عمل تولید معنا. از آن جایی که تمام رفتارهای اجتماعی حامل معنا اند، پس تمام این رفتارها از یک بُعد گفتمانی برخوردار اند. به عنوان مثال، بر اساس استدلال فوکویی می توان گفت که گفتمان غرب در بارۀ دیگران دارای پیامد های معین عملی است که نمونه های آن را می توان در نحوۀ رفتار کشور های غربی با سایر ملل دید.

برای فهم کامل تیوری فوکویی گفتمان، باید نکات زیر را در نظر داشت:

۱- گفتمان می تواند که توسط بسیاری از افراد در نهاد های مختلف(مانند خانواده، زندان، شفاخانه، پناهگاه) تولید شود. نظم گفتمان منوط به یک جایگاه و یا یک فرد سخنور و یا «سوژه» نیست. با این حال، هر گفتمانی به ساخت بیاناتی کمک می کند که هر یک به تنهایی خود قابل فهم است. هر کسی از گفتمانی بهره می برد، باید خود را نیز به عنوان سوژهٔ آن نیز بپذیرد. مثلاً، شاید ما اعتقادی به برتری ذاتی غرب نداشته باشیم اما اگر ما گفتمان {اروپا محور} «غرب و پیرامون» را بپذیریم به طور طبیعی بخشی از گفتمانی میشویم که به برتری ذاتی تمدن غربی باور دارد. به بیان فوکو، «توصیف گفتاری الزاماً شامل تحلیل روابط نویسنده و آنچه می گوید نیست، اما در تعیین موضعی که فرد در یک درون یک گفتمان می گیرد یا بایستی بگیرد، و یا اگر در واقع سوژهٔ آن باشد، {این تحلیل لازم است}.» (فوکو، ۱۹۷۲، صص ۹۵-۹۶)

۲- گفتمان ها عبارت از نظام های بستهٔ معنایی نیستند. میان گفتمان ها رابطه وجود دارد، و در یک شبکهٔ معنایی به یک دیگر متصل اند. از این رو، گفتمان «اروپا» به گفتمان باستانی «{غرب} مسیحی» متکی است، عناصر معنایی خود را{در تناسب با گفتمان های پیشین} اصلاح و ترجمه می کند. نشانه های گفتمان های گذشته را می توان در گفتمان های متاخر در باب مفهوم «غرب» دید.

۳- گفتارها در درون صورت بندی گفتمانی بایستی دارای وجوه مشترک، با روابط منظم و نظامند، نه اتفاقی و پراگنده، باشند. فوکو به این «سیستم سیال»(System of Dispersion) می گوید: «هنگامی که کسی{رابطه میان} تعدادی از گفتارها را توصیف کند، مثلا به آن سیستم سیال بگوید… هنگامی که کسی قاعده را تعریف کند، در آن صورت ما با صورت بندی گفتمانی مواجه هستیم.»(فوکو، ۱۹۷۲، ص ۳۸).

گفتمان و ایدیولوژی

گفتمان مشابه چیزی است که جامعه شناسان به آن ایدیولوژی می گویند: مجموعه ای از گفتارها و یا عقاید که دانشی را تولید می کند و در خدمت منافع یک گروه یا طبقهٔ خاصی است. پرسش این جاست که چرا به جای گفتمان از ایدیولوژی استفاده نمی کنیم؟

همان طوری که فوکو می گوید، یکی از دلایل آن این است که ایدیولوژی بر تمایز میان گفتار حقیقی در باب جهان( حقایق علمی) و گفتار باطل(حقایق ایدیولوژیک) تاکید دارد، و بر این اساس واقعیت های { علمی} ما را کمک می کند تا میان گفتارهای های حقیقی و باطل یکی را انتخاب کنیم. اما در مقابل فوکو استدلال می ورزد که گفتارها در باب جهان اجتماعی، سیاسی و اخلاقی را به ندرت می شود به دو دستهٔ حقیقی و باطل تقسیم کرد. همچنان، «حقایق» به سختی می توانند که ما را در تشخیض حق و باطل کمک کنند. چون، قسماً چیزی به نام حقایق به شیوه های مختلف ساخته و پرداخته شده می تواند. ما از همان زبانی که برای توصیف واقعیت ها و حقایق بهره می گیریم، بالای نحوهٔ عملکرد ما تاثیر می گذارد و بر اساس آن تصمیم می گیریم که چه چیزی را واقعی و چه چیزی را خطا بنامیم.

مثلاً، فلسطینی ها برای بازپس گیری زمین های شان در کرانۀ باختری با نیروهای اسراییلی می جنگند که برخی آنها را «مبارزان راه آزادی» و برخی دیگر آنها را «تروریست» می خوانند. واقعیت این است که آنها می جنگند. اما معنای این جنگیدن چیست؟ واقعیت به خودی خود در اینجا نقش تعیین کننده ندارد. همین زبانی که استفاده می کنیم- مبارزان راه آزادی/تروریست ها- خود بخشی از مشکل اند. برعلاوه، حتا اگر گفتار و توصیفی به نظر ما غلط است، برخی دیگر آن را درست ساخته می توانند. چون با اعتقاد به راستی گفتار خود دست به عمل می زنند و رفتار شان دارای پیامد های مشخص است. اگر کسی فلسطینی ها را تروریست بخواند و یا مبارزان راه آزادی، بر اساس همین آگاهی و «دانش» رفتار می کند. اگر ما به تروریست بودن آنها اعتقاد داشته باشیم پس با آنها به عنوان تروریست برخورد کرده، و نحوۀ رفتار با آنها تابع این طرز آگاهی و دانش مان است. همان طوری که در اینجا می بینیم، زبان(گفتمان) در عمل تاثیرات واقعی دارد: «توصیف» وضعیت تبدیل به خود «واقعیت» می شود.

البته استفادۀ فوکو از «گفتمان» به معمای حل ناشدنی مرتبط به آن نمی پردازد: چگونه باید میان میان گفتمان های درست و علمی و گفتمان های نادرست و ایدیولوژیک تمایز قایل شد؟ بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی می پذیرند که وقتی ارزش های ما وارد دایرۀ توصیفات انسانی از جهان بیرون می گردد، بسیار از بیانات هرچند مستند- دارای بعد ایدیولوژیک می شوند. آنچه که فوکو می گوید این است که دانش و آگاهی از مشکل فلسطینیان زادۀ گفتمان های متضاد- گفتمان «مبارزان راه آزادی» و «تروریستان»- بوده و هر یک از این دسکورس ها با منازعه بر سر قدرت پیوند دارند. در واقع، نتیجۀ مبارزه بر سر قدرت «درستی باور» هر یک از طرفداران گفتمان های مذکور را تعیین می کند.

در اینجا می توان دید که با این که مفهوم «گفتمان» مشکل حقیقت/باطل در ایدیولوژی را به یکسو می نهد، اما از پرداختن به موضوع قدرت طفره نمی رود. البته، گفتمان اهمیت زیادی به مسالۀ قدرت قایل است، چون این قدرت، و نه شواهد در باب واقعیت، است که «راستی و نادرستی» چیزها را تعیین می کند: «ما باید اذعان کنیم که قدرت دانش را تولید می کند… قدرت و دانش به صورت مسقیم به یک دیگر ارجاع می دهند؛ در اینجا هیچ رابطۀ قدرت بدون سرشت ملازمه و وابستۀ حوزۀ دانش، و هیچ دانشی هم بدون پیشفرض و تاسیس روابط قدرت وجود ندارد.»(فوکو، ۱۹۸۰، ص ۲۷)

آیا گفتمان «معصوم» بوده می تواند؟

آیا{مثلاً} گفتمان مسلط در غرب در مورد بقیه مردمان و فرهنگ ها می تواند بیرون از چارچوب قدرت عمل کند؟ از این منظر، آیا این گفتمان دارای بی غل و غشی علمی و صداقت ایدیولوژیک است؟ و یا این که تحت تاثیر منافع طبقه مشخصی قرار دارد؟

فوکو زیاد مایل نبود که گفتمان را بازتاب دهندۀ صرف گفتار و مواضع یک طبقۀ خاص قلمداد کند. زیرا، گفتمان مشابه می تواند از سوی گروه هایی با منافع متفاوت، و حتا متناقض، طبقاتی استفاده شود. اما این به هیچ صورت به معنای آن نیست که گفتمان از لحاظ ایدیولوژیک بیطرف و یا «معصوم» است. مثلاً، به برخورد غرب با جهان جدیدی که کشف کرده بود، توجه کنید. دلایل مختلفی وجود دارد که این مواجهه و کشف غیر جانبدار و معصوم نبود، از این رو گفتمانی که نیز در مواجهه و تعامل اروپاییان با دنیای اطراف شان خلق شد، هم معصوم وبیطرف نبود.

اول، قبل از هر چیزی اروپاییان{عصر استعمار} حامل طبقه بندی های فرهنگی، زبان، تصاویر و ایده های خاص در بارۀ فرهنگ ها و مردمان مناطق دیگر بودند، و بر اساس آن به توصیف دیگران می پرداختند. آنها می کوشیدند که جهان بیرون را در محدودۀ تصوری و مفهومی خود بگنجانند، بر مبنای ارزش های خود طبقه بندی کنند، و در سنت غربی بازنمایی جذب شان نمایند. البته، این کار زیاد تعجب برانگیزی نبود: ما اغلب برای توضیح و توصیف جهان بیرون به دانش و معلومات موجود خود تکیه می کنیم. نباید این گونه ساده فرض گرفت که غرب به جهان بیرون از خود فارغ از پیشفرض ها نظاره کرده و بر اساس مشاهدات مستقیم به توصیف پرداخته است.

دوم، اروپا در قسمت کشف و تسخیر جهان بیرون که آن را در آن زمان « دریای سبز و تاریک» می دانست، دارای اهداف، خواسته ها، انگیزه ها و استراتژی های معین خود بود. این انگیزه ها و منافع در هم آمیخته بودند. مثلاً، اسپانیایی ها به دنبال موارد زیر بودند:

۱- به دست آوردن طلا و نقره؛

۲- تسخیر زمین ها به نام پادشاهان مسیحی خود؛

۳- مسیحی ساختن مردم بومی.

این اهداف اغلب در تضاد با یک دیگر قرار می گرفتند. اما نباید چنین تصور کنیم که آنچه اروپایی ها در مورد جهان جدید می گفتند، صرف نقابی برای مخفی ساختن منافع شان بود. زمانی که مانویل اول، شاه پرتگال، به فردیناند و ایزابل، شاه و ملکۀ اسپانیا، نگاشت که « انگیزۀ اصلی سفر واسکا دوگاما{دریانورد پرتگالی} به هند عبارت از خدمت به خداوند و تامین منافع ما{نقل شده در هله، ۱۹۶۶، ص ۳۸) بوده است»، او به صورت واضح و متقاعد کننده ای می خواست که هم خدا و هم خرما را به دست آورد، و هیچ تضادی هم بین این دو هدف نمی دید. این حاکمان مذهبی پر اشتیاق مسیحی به آنچه می گفتند، کاملا باور داشتند. در نزد آنها، خدمت خداوند و تامین «منافع دنیوی» الزاماً در تضاد با یک دیگر نبودند. آنها به این ایدیولوژی به صورت اعتقادی و عملی باور داشتند.

از این رو، با این که تقلیل گفته ها و مواضع آنها به منافع شخصی درست نیست، اما در عین حال این نیز روشن بود که گفتمان شان تحت تاثیر منافع و انگیزه های آنها که در سرتاسر نظام بیانی شان بازتاب یافته بود، شکل می گرفت. بدون شک، انگیزه ها و منافع هیچ گاهی به صورت مطلق آگاهانه و عقلانی نیست. امیالی قدرتمندی اروپاییان را به پیش می راند؛ اما قدرت شان همواره تابع محاسبات عقلانی نبود. سفرنامۀ مارکوپولو در بارۀ «ذخایر شرق» برای دادن انگیزه کافی بود. اما این قدرت اغواگر که برای چندین نسل از اروپاییان جذابیت داشت، آنها را بیشتر و بیشتر به سوی افسانه گرایی کشاند. همین طور، طلایی که کلمبوس به صورت پیوسته از بومیان تقاضا می کرد، تبدیل به کالای جادویی با اهمیت شبه مذهبی شد.

در نهایت، گفتمان «غرب و دیگران» از آن جای که اعتقاد به مواجهه میان انسان های برابر نداشت، نمی توانست بیطرف و معصوم بماند. اروپاییان به برتری نظامی، دریایی و خلاقیت نسبت به مردمانی دست یافتند که هیچ علاقه ای به «کشف شدن»، هیچ نیازی به «پیدا شدن» و هیچ میلی به «استثمار شدن» نداشتند. آنها در برابر غیر اروپاییان از موضع قدرت غالب ایستادند که این وضعیت بالای دیدگاه ها، نحوۀ نگاه کردن و عملکرد شان تاثیر گذاشت.

نتیجه گیری میشل فوکو از استدلال های بالا این است که گفتمان نه تنها به قدرت ارجاع دارد، بلکه یکی از «سیستم» هایی است که قدرت در آن به گردش می پردازد. دانشی را که یک گفتمان تولید می کند، حامل قدرت است که بالای کسانی که برای حاملان گفتمان «آشنا» اند، اعمال می گردد.

زمانی که دانش به کار بسته می شود، افراد «آشنا» به طور ویژه ای به موضوع گفتمان تبدیل می شوند. همیشه رابطۀ قدرت وجود دارد(مراجعه شود به فوکو، ۱۹۸۰، ص ۲۰۱). کسانی که گفتمان را تولید می کنند، قدرت مبدل ساختن گفتمان به حقیقت- مثلا تحمیل اعتبار و بخشیدن مشروعیت علمی به گفتمان- را هم دارند.

این برداشت فوکو را در یک موقعیت شدیداً نسبیت گرایانه در ارتباط به مسالۀ حقیقت قرار داده است، چون تصور او از گفتمان تمایز میان گفتار درست و نادرست، علم و ایدیولوژی، را مخدوش می سازد. این مسایل معرفت شناختی(در مورد جایگاه علم، حقیقت و نسبیت گرایی) پیچیده تر از آن است که در اینجا به آن بپردازیم. با این حال، ایدۀ که اکنون باید به آن پرداخت، رابطۀ عمیق و نزدیکی است که فوکو میان گفتمان، دانش و قدرت برقرار کرد. بنا به گفتۀ فوکو، وقتی قدرت عمل می کند، و یک سلسله گفتارها و مواضع را به عنوان «حقیقت» اعتبار می بخشد، چنین صورتبندی گفتمانی «رژیم حقیقت» را نیز تاسیس می نماید.

در پایان به عنوان نتیجه گیری باید گفت که گفتمان ها به عنوان شیوه های گفتن، اندیشیدن، و یا وانمودن یک سوژه و یا موضوع خاص اند. گفتمان ها دانش معنا بخش را در مورد سوژه خلق می کنند. این دانش بالای رفتار اجتماعی تاثیر گذاشته، و از این منظر دارای تاثیرات و پیامد های واقعی است. گفتمان ها را نمی توان به منافع طبقاتی تقلیل داد، اما همیشه در چارچوب روابط قدرت عمل کرده و بخشی از گردش قدرت اند. مسالۀ درستی و نادرستی گفتمان در مقایسه با تاثیرگذاری عملی آن، از اهمیت کمتری برخوردار است. اگر گفتمانی موثر بود، یعنی روابط قدرت را سازمان دهی و تنظیم کرد(مثلا در رابطه میان غرب و دیگران)- به آن «رژیم حقیقت» می گویند.

این نوشته بخشی از مقالۀ استوارت هال، جامعه شناس شهیر جاماییکایی، زیر عنوان «غرب و دیگران: گفتمان و قدرت» است که در کتاب «صورت بندی مدرنیته» به چاپ رسیده است. عنوان از سوی مترجم برای این مقاله انتخاب شده است. مشخصات مقاله و کتاب قرار زیر است:*

Stuart Hall, The West and the rest: discourse and power, in Formations of modernity,

Stuart Hall, Bram Gieben, Polity Press in association with the Open University, Published by Cambridge, England, 1992.

منابع

۱- Cousins, M. and Hussain, A. (1984) Michel Foucault, London,

Macmillan.

۲- Foucault, M. (1972) The Archeology of Knowledge, London, Tavistock.

۳- Foucault, M. (1980) Power/Knowledge, Brighton, England, Harvester.

۴- Hale, J.R. et al. (1966) Age of Exploration, The Netherlands, Time-Life

International.

منبع: مجله زمین که به زبان افغانی منتشر می شود.